ه‍.ش. ۱۳۹۴ تیر ۸, دوشنبه

ما پاک ها و آن پلیدها


یکی از بدبختی های ملک ما این است: ما هنوز نمی توانیم در مورد بعضی مسایل حتا حرف بزنیم. این را گفتم چون می خواهم چهار کلمه در مورد قانونی شدن هم جنس گرایی در امریکا بنویسم. برای بسیاری از ما این سوژه چنان زشت و تهوع آور است که حتا نزدیک شدن به آن حال ما را خراب می کند. کسی هم که در باره ی آن فکر کند یا سخن بگوید آدمی بداخلاق پنداشته می شود که احتمالا خودش هم تمایلی به این "پلیدی" دارد. اما یک تفکیک لازم را پیوسته فراموش می کنیم: تفکیک میان شکافتن منطقی و تحلیلی یک پدیده و غرق بودن عاطفی ِ خودمان در آن پدیده. به بیانی دیگر، فراموش می کنیم که می توان از نظر عاطفی یا ترجیح فردی مخالف چیزی بود و در عین حال کله ی خود را (برای تحلیل و کاوش در آن چیز) هم چنان سرد نگه داشت. این کار امکان دارد و ضرورت دارد، اما ما با آن عادت نداریم.

من هم مثل بسیاری از هم وطنان ام از تصور این که مردی با مردی ازدواج کند یا زنی با زنی، احساس ناخوش آیندی پیدا می کنم (این بیان "احساس ناخوش آیندی پیدا می کنم" بسیار خام و نارسا و نادقیق است، اما به تقریب منظورم را می رساند). حال، این وضعیت عاطفی- روانی ای هست که در من پرورده شده و پخته شده. فرهنگی که من در آن پرورده شده ام، این حس بیزاری را در وجود ِ من ماندگار کرده است. با همه ی این ها، من باید به عنوان یک فرد و یک آدم و کسی که می تواند فکر کند، واقعا باید بتوانم از دایره ی احساس و نگرشی این چنین ته نشین شده در وجود خود فرابگذرم و ببینم که در مثلا پدیده ی هم جنس گرایی چیز دیگری هم - جز آنچه نفرت مرا برمی انگیزد- هست؟

اولین چیزی که، به نظر من، نیاز به چارچوب بندی دوباره دارد، خود همین مفهوم "همجنس گرایی" است. هم گرایش به جنس مخالف و هم گرایش به همجنس خود در اساس "همدیگر گرایی" است. اما کسی از "جنس مخالف گرایی" سخن نمی گوید. برای این که همه ی ما، تا این برش تاریخی، فکر می کنیم گرایش به جنس مخالف درست و طبیعی است؛ چندان درست و طبیعی که نیازی به نامگذاری ندارد و مخالفت کردن با آن پوچ و عبث است. برای ما مسلم است که هر مردی به زنان گرایش دارد و هر زنی به مردان. از قضا همه ی ما هم توافق داریم، بدون آن که این توافق را به صراحت و همه وقت و در همه جا بر زبان بیاوریم، که گرایش مردان و زنان به همدیگر اساسا گرایشی "جنسی"است. اکنون، فرض کنید این گرایش جنسی زشت و شرم آور باشد؛ شما در برابر آن چه کار می کنید؟ تصمیم جمعی ِ ما - به عنوان بشر ِ تاریخی- این بوده که ما در برابر این گرایش هیچ کاری نمی توانیم بکنیم. تنها کاری که از دست ما بر می آید، در مقام تئوری، این است که همه ی زنان و مردان را نابود کنیم، که آن هم نشدنی است. چاره ی دیگر برای مقابله با پلیدی این گرایش ِ زشت این است که تا آنجا که می توانیم آن را بپوشانیم: در جامه، در قانون، در کُدهای رفتاری، در زبان، در هر پوششی که در دسترس ماست. یعنی گرایش به جنس مخالف گونه یی از "همدیگر گرایی" است که چون ناگزیریم بپذیریم اش، می پذیریم اش. به بیانی دیگر، اگر بنا باشد که ما یک چارچوب اخلاقی قشنگ برای آدمی طراحی کنیم، مرزهای این چارچوب را نمی توانیم تا نابود کردن کامل "همدیگر گرایی جنسی" گسترش بدهیم. می خواهیم گسترش بدهیم، اما نمی شود. می خواهیم انسان را از شر ِ کثافتی به نام گرایش جنسی رها کنیم، اما نمی توانیم. معنای این وضعیت این است که نظام ِ اخلاقی موجود ما در حوزه ی "گرایش جنسی به جنس مخالف" آشکارا شکست را پذیرفته است. یعنی این نظام اخلاقی موجود ما همان نظامی نیست که باید باشد؛ یک چیز ضعیف تر است و از قناعت کردن به این نسخه ی ضعیف گزیری هم نبوده.

حال، فکر کنید که "همجنس گرایی" نیز چیز پلید و شرم آوری باشد. آیا این گونه ی "همدیگرگرایی" میان انسان ها را سرکوب کنیم یا نکنیم؟ پاسخ اش، از روی تجربه ی تعامل ما با آن گونه ی نخست همدیگر گرایی، روشن است: اگر می توانیم سرکوب اش کنیم، باید سرکوب اش کنیم؛ ولی اگر نمی توانیم سرکوب اش کنیم، قانون مند اش کنیم. یعنی کوتاه بیاییم. بیان دیگر این ماجرا این است: مساله مشروعیت و درستی و نادرستی نیست؛ داشتن یا نداشتن توان سرکوب است.

لایه ی دیگری از پرسش این است:
گیریم توان سرکوب همجنس گرایی را داریم؛ حال، آیا آنچه را سرکوب می کنیم، خود ِ واقعیت همجنس گرایی است یا امکان حضور و ظهور علنی اش در حیات جمعی ما؟ فعلا اکثر مردم، در سراسر جهان، فکر می کنند که خود واقعیت هم جنس گرایی یک واقعیت انحرافی و غیر طبیعی است و به همین خاطر باید سرکوب شود. حد اقل حضور و ظهورش در جامعه باید سرکوب شود. اما برگرفتن این موضع همان قدر که براساس اخلاقیات شایع حاکم و آسان است، در یک بحث جدی ِ علمی به ساده گی قابل دفاع نیست. ما از کجا می دانیم که همدیگرگرایی انسانی هرگز نمی توانسته و نتوانسته و نمی تواند در شکل همجنس گرایی ظهور کند؟ ما از کجا می دانیم که همجنس گرایی غیر اخلاقی است؟ آیا هر وقت در برابر چیزی نتوانستیم مقاومت کنیم ( گرایش به جنس مخالف)، آن چیز اخلاقی می شود و هر وقت توان مخالفت داشتیم باید غیر اخلاقی اش بدانیم؟ آیا ما بر تمام زوایا و رازهای بیولوژیک، رفتاری و شناختاری آدم ها تسلط داریم که می گوییم همجنس گرایی پدیده یی غیر طبیعی است؟ ما از کجا می دانیم که طبیعت همیشه یک حکم نهایی دارد و اگر هزاران سال هم بگذرد، باز همان حکم ثابت می ماند؟ با میلیون ها سال سرگذشت پر خم و پیچ انسان چه کار کنیم که در آن هزاران ماجرای بنیان کن و تغییرآور و انقلابی بر انسان رفته اند و آدمی را چنان تغییر داده اند که ما اگر با اجداد ده هزار سال پیش خود هم رو به رو شویم، آن ها را شاید حتا آدم نشناسیم (از میلیون ها سال هیچ سخن نگوییم)؟



یک وجه دیگر این مساله:

گرایش غالب این است که گرایش جنسی به جنس مخالف را با ضمیمه های معنوی بسیاری شکوه مند کنیم. مثلا بگوییم که وقتی یک زن و یک مرد به همدیگر علاقه دارند، این می تواند از یک گرایش جنسی فراتر برود و حتا به عشقی مقدس برسد. از کانون مقدس و گرم خانواده سخن می گوییم و این که پیوند ازدواج مان چه قدر ما را انسان های بهتری کرده است. اما گرایش به همجنس را از همان ابتدا خالی از هر خاصیت بهتر آدمی می شناسیم. گویی در رابطه ی همجنس ها هرچه هست پلیدی و کثافت است و جایی برای عشق راستین و کششی معنوی نیست.

حال، سوال این است: اگر آدمی بر عشق ورزیدن توانا است و اگر عشق ورزیدن به یک انسان دیگر( آن گونه که سزاوار نام و تجربه ی عشق باشد) مجاز است، چرا یک انسان نتواند به یک انسان دیگر عشق بورزد، حتا اگر آن انسان دیگر همجنس خودش باشد؟ ممکن است کسی بگوید "خوب، کسی مانع عشق کسی به کسی نیست، اما...". سخن بر سر همین "اما"ست. چون، نوبت به عشق در "این مورد" که رسید، شروع می کنیم به شرط گذاشتن.

و یک نکته ی شخصی: اگر کسی از من بپرسد که از ازدواج همجنس گراها حمایت می کنم یا نه، پاسخ من روشن و صادقانه است: نه، حمایت نمی کنم. چرا؟ چون - همان گونه که در آغاز گفتم- من پرورده ی زمانه و فرهنگی هستم که در آن حس و نگاه منفی به همجنس گرایی در من پخته شده. من نمی توانم بپذیرم که فرزندانم همجنس گرا باشند و بخواهند با همجنسان خود ازدواج کنند. بنا بر این، در حمایت از همجنس گرایی من شاید چیزی از صداقت کم بیاورم. اما این موضع شخصی در حوزه ی زنده گی خود و خانواده ام، سبب نمی شود که از همجنس گراها متنفر باشم. چنین موضعی سبب نمی شود که حتا سعی نکنم نگاه همجنس گراها به زنده گی و عشق را درک کنم.

قانونی شدن ازدواج همجنس گراها در عصر ما چیز ساده یی نیست. این تحول در تاریخ انسان کیفی و عمیق و پر پی آمد خواهد بود.

ه‍.ش. ۱۳۹۴ تیر ۴, پنجشنبه

اسپی که فقط لگد می زند

به نظر شما چرا... سوالی باید بپرسم که جذاب باشد... چه بپرسم که در همین اولین جمله شما را نرماند؟ به نظر شما چرا فساد اداری در افغانستان این قدر سخت جان است و از بین نمی رود؟ سوالی دل انگیزتر از این نیافتم. راست اش، سوال هیچ وقت دل انگیز نیست. سوال کردن مثل ِ کوفتن بر دروازه ی بسته است. پرسش یعنی بر در ِ بسته کوفتن به نیت ِ باز کردن آن. این که همان جمله ی قبلی بود. صبر کنید. می خواهم قفل ِ ذهن خود را باز کنم و اندیشه یی را با شما در میان بگذارم. اما نمی دانم آن را چه گونه روی کاغذ بیاورم. این طور بیان اش کنم: پرسیدن یعنی در میان نهادن یک خواهش با یک در ِ بسته. بدتر شد؟ می خواهم بگویم شما دچار حالتی هستید که می توان آن را "حالت پرسایی" نامید. نمی دانید پرسش تان چیست، نمی دانید پرسش تان را از کی و از کجا باید بپرسید و نمی دانید پاسخ پرسش تان چیست. این حالت ِ پرسایی چیزی میان سوال نداشتن و سوال ِ روشن داشتن است. گاهی آدم هیچ سوالی ندارد، گاهی سوال روشن و مشخصی دارد. گاهی در میانه ی این دو حالت است. یعنی نه بی پرسش است و نه پرسش روشن و صورت بندی شده ی واضحی دارد. شما وقتی در این حالت هستید، چه کار می کنید؟ می دانید که باید از این حالت برآیید. در دو طرف تان دو راه باز است:

یکی زدودن آن حالت پرسشی از ذهن تان از طریق درگیر شدن با تجربه های متفاوت و دیگری نشستن و آن فضای گنگ را به پرسشی مشخص تبدیل کردن. مثلا فرض کنید ساعت یازده ی قبل از ظهر است و شما در یک چار راهی در کابل ایستاده اید. در مقام یک ناظر، احساس می کنید که در برابر کلاف پیچیده ی آن پاره از حیات اجتماعی که در پیش چشم تان باز می شود و درهم می رود، سوالی دارید. شاید جرقه یی در ذهن تان می گوید "این چیست؟". این "این چیست؟" شباهت زیادی با یک سوال دارد، اما واقعا سوال نیست. بیشتر جرقه یی است از یک "حالت ِ پرسایی". شاید ازدحام موترها - به گونه یی که در چهار راه جایی برای سوزن انداختن نمانده- این جرقه را در ذهن تان برانگیخته. شاید سر و صدا و گرد و خاک و دودی که شما را محاصره کرده ذهن شما را واداشته که با خود بگویید "این چیست؟". حالا اگر سوار یک سرویس شهری شوید، احتمالا آن حالت پرسایی تان در برابر این تجربه ی مشخص رنگ می بازد.
اما یک کار دیگر هم می توانید بکنید:
همان گونه که بر سر چهار راه ایستاده اید، می توانید حالت ِ پرسایی گنگ تان را بشکنید و چند پرسش مشخص بپرسید. مثلا می توانید بپرسید: چرا موترهای این شهر این قدر کهنه اند؟ چرا ترافیک این قدر سنگین است؟ چرا هیچ قانونی بر رفتار هیچ کسی حاکم نیست؟ پایتخت کشور ما چه گونه این چنین مزدحم شد؟  اگر یک حاکم یا شهردار بخواهد این وضع را اصلاح کند، چه کارهایی باید بکند؟... می توانید صد سوال بپرسید. مهم این است که حالا شروع کرده اید به پرسیدن سوال های مشخص. به درون غبار ِ آن حالت ِ پرسایی پیشین خود نوری افگنده اید و می خواهید بفهمید در ذهن تان چه می گذرد.

اما ماجرا تازه از همین جا آغاز می شود.
فرض کنید شما پرسش های مشخصی را پرسیده اید. حالا چه کار می کنید تا جواب آن پرسش ها را پیدا کنید؟ در این جا معمولا "یک چیزی" در ذهن مان هست که به ما می گوید پاسخ فلان پرسش را در کجا باید جست و جو کرد. به بیانی دیگر ذهن ما همیشه با یک "چارچوب ارجاعی" مجهز است. این چارچوب ما را به جاهایی ارجاع می کند که ظاهرا پاسخ ها در آن جاها هستند یا باید جست و جو شوند. معنای این سخن این است که این چارچوب ارجاعی به من می گوید: اگر می خواهی پاسخ فلان پرسش را بدانی، باید فلان در را بکوبی. آن وقت، در که باز شد تو پاسخ سوال ات را می بینی.
اکنون، تصور کنید که شما هر سوالی بپرسید، آن چارچوب ارجاعی شما را به یک در ِ مشخص ارجاع بدهد و بگوید آن در را بکوبید. این در کدام در است؟ مثلا من می پرسم "چرا در شهر کابل درخت این قدر کم است؟". چارچوب ارجاعی ِ ذهن من می گوید که برای یافتن پاسخ برای این سوال باید دروازه ی ِ "نگرش ِ سیاسی حاکمان" را بکوبم. یا سوال من این است که "چه شد که مثلا پنج گروه قومی در کابل با هم جنگیدند" و چارچوب ارجاعی ذهن من می گوید که پاسخ این سوال را باید در "دخالت اجنبی ها در امور داخلی وطن ما" جست و جو کنم. هر کدام از این "در"هایی که من می کوبم - به اشاره و به مدد ِ آن چارچوب ِ ارجاعی- وقتی که باز می شود، پاسخ یا پاسخ هایی پیش ِ روی من می گذارد.

حال، خود ِ این چارچوب ِ ارجاعی از چه موادی ساخته شده؟ این سوال مهمی است. چرا که همین چارچوب ارجاعی، بسته به این که خود از چه موادی پدید آمده باشد، تعیین می کند که ما در هنگام جست و جوی پاسخ برای سوال های مان به کدام درها ارجاع شویم. چارچوب های ارجاعی ِ ذهن ما می توانند از مواد متنوعی ساخته شده باشند و اجزای بسیار گونه گون داشته باشند. همین طور می توانند خیلی بسیط و یک لایه و تک عنصری باشند. در نتیجه، می توان انتظار داشت که فلان چارچوب ارجاعی بسیط و تک عنصری پیوسته ما را به کوبیدن یک در یا تعداد اندکی از درها هدایت کند، یا فلان چارچوب ارجاعی پیچیده و چند لایه و متنوع ما را به چندین در ِ متفاوت ارجاع بدهد.

آنچه من می خواهم از این وضعیت بیرون بیاورم این است:
در افغانستان، چارچوب ِ ارجاعی اذهان ما اساسا یک چارچوب ارجاعی ِ سیاسی است و به همین خاطر همواره ما را به سوی جست و جوی پاسخ های سیاسی برای هر مساله یی می راند. یعنی به ما می گوید که هر وقت سوالی داشتید، ببینید که چه کسی در کجا تصمیم کاملا حساب شده یی گرفته که وضعیت به فلان شکل در آید و منظورش از اجرای آن سیاست چه بوده. در این چارچوب ارجاعی ذهنی که ما داریم، عناصری چون دانش اقتصاد، روان شناسی، علوم شناختاری و رفتاری، جامعه شناسی و مردم شناسی تقریبا کاملا غایب اند. و چون این عناصر غایب اند، طبعا به خاطر مان هم نمی گذرد که مثلا برای توضیح ِ کم بودن درخت در شهر کابل ممکن است یک تبیین اقتصادی یا جغرافیایی بسی روشنگرتر و واقعی تر از یک تبیین سیاسی باشد. 
مثال دیگری بدهم:
فرض کنید در ماه حمل چهارصد نفر در بدخشان زیر زمین لغزه می شوند، در ماه ثور هشت صد نفر در بامیان قربانی سیلاب می شوند، در ماه  جوزا پنج صد نفر در پکتیا در اثر شیوع کولرا از بین می روند و در ماه سرطان شش صد نفر در شبرغان مسموم می شوند و جان می دهند و این سلسله ی فاجعه تا آخر سال ادامه می یابد. فرض کنید در واکنش رئیس جمهور به این سلسله از آغاز تا حالا تفاوتی می بینید. این تفاوت از کجا می آید؟ به بیانی دیگر، تبیین صحیح این تفاوت را چه مدلی از تحلیل بهتر ممکن می کند؟ در افغانستان، چون چارچوب ارجاعی ذهن ما به نحو بسیطی تک عنصری و سیاسی است، مدل تحلیل ما نیز به ناگزیر غالبا فقط سیاسی است. به این معنا که اگر مثلا رئیس جمهور در آغاز سال واکنشی بسیار سریع و شدید نشان داد و حالا چنان واکنشی نشان نمی دهد (یا بر عکس)، تنها تبیینی که ما از این وضعیت به دست می دهیم این است که رئیس جمهور لابد آن رفتار را به دلایل کاملا سیاسی در پیش گرفته. آنچه در این میان کاملا مغفول می ماند این است که وقتی که سلسله یی از فاجعه در طول یک سال در کشور باز می شود، این روند سلسله یی از بازتاب های روان شناختی، جامعه شناختی، اقتصادی و شناختاری را هم به جریان می اندازد که ممکن است ربطی به ترجیحات سیاسی یک فرد یا چند نفر نداشته باشد.
شاید بگویید که خیلی خوب، گیرم همین طور باشد که تو می گویی، حاصل این نگاه چیست؟
حاصل اش این است که وقتی که علم (با شاخه های متنوع خود) در جامعه یی غایب باشد، تنها چارچوب ارجاعی ای که برای تبیین هر رخداد و هر پدیده یی باقی می ماند، چارچوب ارجاعی ِ ذهنی ای است که فقط تبیین سیاسی را می شناسد. در نتیجه، در جاهایی که باید در پی ِ تبیین علمی برآید، هم در پی ِ تبیین سیاسی بر می آید و در نهایت در آن جا که چاره های علمی باید بجوید نیز چاره های سیاسی می جوید.

چند روز پیش عکسی از والی ِ هرات دیدم. با بازاریان و مردم هرات گفت و گو می کرد، در پیش یک قصابی. زیر عکس نوشته بودند که والی تصمیم دارد که قیمت گوشت و دیگر مواد خوراکی را "تثبیت" کند. حالا سوال این است: این کار والی خوب است یا خوب نیست؟ سوالی دیگر: اگر والی، با توجه به درآمد مردم کم درآمد و مستضعف جامعه، قیمت گوشت را پایین نگه دارد خوب است یا بد است؟ برای پاسخ دادن به این سوال باید بر کدام در بکوبیم؟ چارچوب ارجاعی ِ ذهنی ما که به صورت نامتوازنی سیاسی است، به ما می گوید که به تبیینی از این دست رو بیاوریم که مثلا حمایت والی ِ جدید هرات از مردم مستضعف چه قدر نیک است. آنچه در این میان کاملا از صحنه غایب است این است که دانش اقتصاد در مورد این تصمیم چه می گوید. و آنچه برجسته می شود این است که اگر این کار والی "مردم دوستانه" ( و نه لزوما علمی) است، آن گاه روشن می شود که اشرف غنی والی ِ خوبی برای هرات فرستاده است. نتیجه: والی زنده باد و رئیس جمهور زنده باد! گور ِ پدر دانش ِ اقتصاد!


این چارچوب ارجاعی ِ ذهنی نا متوازن و صرفا سیاسی ما شبیه اسپی است که چون فقط لگد می زند و فقط با پای راست خود لگد می زند و فعلا فقط به فلان کسی که دوست اش نداریم لگد می زند، اسپ کارآمدی است. این اسپ، یعنی این چارچوب ارجاعی ِ ذهنی ِ عمیقا سیاسی، به همه ی آنچه ما فکر می کنیم فعلا نیاز داریم، پاسخ کافی می دهد. آنچه ما فعلا نیاز داریم اسپی است که خوب لگد بزند که ما ببریم. فردا چه خواهد شد؟ چو فردا رسد فکر فردا کنیم. 

ه‍.ش. ۱۳۹۴ خرداد ۲۸, پنجشنبه

روزه گرفتن معصیت است!

خطرناک ترین بلایی که ممکن است بر سر یک ادعا فرود بیاید، بلای تناقض است. اگر شما ادعا کنید، مثلا، که  خوب ترین و کارآمدترین نظام سیاسی نظامی است که در آن رئیس جمهور برای دوره های ده ساله انتخاب شود و بعد استدلال کنید که تنها سیستم قابل قبول برای برگزیدن رئیس جمهور برگزار کردن انتخابات در هر چهار سال است، آن گاه روشن است که تناقض گویی می کنید. این تناقض گویی یا اعتبار دفاع ِ شما از دوره ی ده ساله ی ریاست جمهوری را مخدوش می کند، یا ضربه ی سختی بر این پیش نهاد شما وارد می کند که  انتخابات ریاست جمهوری در هر چهار سال برگزار شود، یا اساسا هر دو موضع تان را خراب می کند و نشان می دهد که شما آدمی پریشان گوی و پریشان فکر هستید.
اما آفت ِ تناقض همواره و در همه جا این چنین ویران گر نیست. نه تنها این، تناقض در بعضی حوزه ها اصلا مایه ی حیات و آب زنده گانی است. حوزه ی دین چنین حوزه یی است. این را شرح می دهم:

تناقض از آن جا بر می خیزد و در میان می آید که آدم به هر دلیل یا علتی از پیوند گزاره ها با همدیگر بی خبر و غافل باشد. به این معنا که هیچ آدم هوشیاری فکر نمی کند که اگر سخن آدم به تناقض آلوده شود، خوب است. همه می دانند که وقتی حرف های آدم با همدیگر جور نیایند و ناسازگار باشند، قوت ِ کلام آدم کم می شود و در نتیجه چانس پذیرفته شدن اش در میان دیگران بسیار پایین می آید. این یعنی این که هیچ کس تناقض را خوش ندارد. هیچ کس نمی خواهد گرفتار تناقض گویی شود. با وجود این، آدم ها همواره در این دام می افتند. چرا؟ چون متوجه نمی شوند که میان سخن ِ"الف" و سخن ِ "ب" شان تناقضی هست. از وجود چنان ناسازگاری میان دو سخن خود بی خبر اند یا تصور روشنی ندارند.

حال، در گفتار دینی تناقض چه گونه رخ می نماید؟ در گفتار دینی، چیزی داریم به نام "خدای علیم"، یعنی خدایی که نادانی و بی خبری و ندانستن در ساحت وجودش راه ندارند. خدای علیم همه چیز را می داند و هیچ چیز بر او پوشیده نیست. هر چیزی که دانستنی باشد (از گذشته و حال و آینده) در محضر خداوند "دانسته" است.  اساسا برای خداوند گذشته و حال و آینده معنا ندارد. علم ِ خداوند بر همه چیز علم ِ حضوری است. خداوند دانش ِ مطلق است. به او خبر نمی رسد؛ او خود مطلق ِ خبر و خبر ِ مطلق است. او نمی داند (این گونه که ما در یک پروسه می دانیم و دانستن مان روند دارد)؛ خداوند اصلا وجودش دانایی محض است.

اکنون، پی آیند این موضع خداشناختی را در یک نمونه ی مشخص بیازماییم:
ماه رمضان است. فرض کنید محمود (احتمالا محمود حکیمی!) روزه نمی گیرد. این محمود پنجاه و هشت سال پیش در سمنگان به دنیا آمد. فرزند دوم پدر و مادر خود بود. بسیاری از آدم ها نمی دانستند که او به دنیا می آید. اما خداوند می دانست. خداوند می دانست که محمود به دنیا می آید و حتا به سن پنجاه و هشت ساله گی می رسد. خود محمود، حتا، این را نمی دانست. محمود وقتی که شانزده ساله شد اولین بار روزه گرفت. یک ماه تمام. با یقین و انضباطی بی نظیر. خداوند می دانست او این کار را می کند. اما همین خداوند این را هم می دانست که این جوان شانزده ساله وقتی که پنجاه و هشت ساله شود، روزه را ترک خواهد کرد. جالب آن که خود محمود قسم می خورد، در آن سال های نوجوانی، که حتا اگر ماه را در یک دست اش بگذارند و خورشید را در دست دیگرش، روزه را ترک نخواهد کرد. اگر محمود روزی گفته باشد که "من هرگز روزه را ترک نخواهم کرد"، این سخن اش در تناقض آشکار با این سخن امروزین اش هست که "من امسال روزه را ترک می کنم و دیگر هرگز روزه نخواهم گرفت". این تناقض محصول بی خبری محمود از یک تغییر است. تغییری که از شانزده ساله گی تا پنجاه و هشت ساله گی روی داده و او نمی توانست در شانزده ساله گی از آن "باخبر" باشد. اگر او می دانست، در آن زمان، که در پنجاه و هشت ساله گی روزه را ترک خواهد کرد، قطعا می دانست که هرگز روزه را ترک نخواهم کرد و دیگر هرگز روزه نخواهم گرفت با هم دیگر ناسازگار اند.

اما خداوند چه؟ آیا خداوندی که بر سراسر زنده گی محمود احاطه داشت هم دچار تناقض گویی می شد؟ آیا خداوند هم یک روز، در شانزده ساله گی محمود، می گفت که محمود هرگز روزه را ترک نخواهد کرد و  روزی دیگر، در پنجاه و هشت ساله گی محمود، می گفت که او دیگر هرگز روزه نخواهد گرفت؟ طبیعی است که یک خدای "باخبر" نبایست چنین سخنان متناقضی بگوید. در واقع هم نگفته. شما در هیچ جا نمی یابید که  خداوند در باره ی محمود سخنی، و سخن تناقض آلودی، گفته باشد.

اکنون، اگر محمود پیش از آن که پنجاه و هشت ساله شود می خواست در پنجاه و هشت ساله گی مسلمان خوبی باشد، باید چه کار می کرد؟ اگر خداوند نمی دانست که او در پنجاه و هشت ساله گی چه گونه آدمی خواهد شد و چه کار خواهد کرد، معنای اش این است که با خدای علیمی سر و کار نداریم و در واقع خداوند هم از آینده ی آدم ها "خبر" ندارد. اگر خداوند می دانست که محمود در پنجاه و هشت ساله گی قطعا روزه نخواهد گرفت و از آن پس نیز روزه را ترک خواهد کرد، آیا محمود می توانست از چنین سرنوشتی بگریزد؟ اگر خداوند می دانست که محمود در پنجاه و هشت ساله روزه را ترک خواهد کرد و حالا محمود پنجاه هشت ساله است اما مثلا روزه را ترک نکرده، آن گاه خداوند چه را می دانست؟

می بینید که این رشته به کجا می رود؟
فکر کنید آن محمود شمایید. شما به عنوان یک مسلمان همین امروز روزه ندارید (بدون هیچ عذر معقول و مقبول شرعی) و این روزه نداشتن تان قطعا معصیت است. این را می دانید. اما این را هم می دانید که خداوند از قبل می دانسته که شما امروز این معصیت را مرتکب خواهید شد. می دانید اگر امروز روزه بگیرید، چه معصیت بزرگ تری را مرتکب خواهید شد؟ آن معصیت این است: شما سعی می کنید یک دانسته ی قطعی خداوند را نقض کنید و به اصطلاح به ریش ِ دانایی مطلق او بخندید (البته در نهایت این کار را نمی توانید بکنید چون بنا نیست که شما جز از مسیری که برای تان "دانسته" شده، به سوی سرنوشت تان بروید). حال، دو گزاره ی هم زمان در درون شما کنار هم نشسته اند و هر دو درست اند:
اگر امروز روزه نگیرم، معصیت می کنم/ اگر امروز روزه بگیرم، معصیت می کنم.
این یعنی تناقض.
اما جان مطلب این است: این تناقض که می تواند صاحب ِ سخن یا گوینده ی این گزاره را در هر وضعیت متعارف در هر حوزه ی دیگری بی اعتبار کند، در حوزه ی دین مایه ی حیات ِ دینی یک آدم دیندار است. چرا که او را همواره در یک کشیده گی یا تنش ِ بی امان نگه می دارد و به او رخصت می دهد که میان شک  و یقین و خوف و رجا - و همواره در زیر نگاه خداوندی علیم- بتپد.


(حالا یکی می گوید: آخ، این یادداشت چه بی موقع خاتمه یافت! من هم چیزهایی می دانم!). 

ه‍.ش. ۱۳۹۴ خرداد ۲۵, دوشنبه

چراغ ِ زرد





گاه بعضی نشانه های تکنیکی بیشتر به ما می گویند که در درون یک جامعه چه می گذرد تا نشانه های سیاسی. این یادداشت در باره ی "چراغ ِ زرد" است، در باره ی آن نشانه ی ترافیکی/ راننده گی که در فاصله ی تبدیل شدن چراغ سبز به چراغ سرخ روشن می شود.
وقتی چراغ سبز است، شما می توانید عبور کنید. اگر چراغ سرخ باشد، باید توقف کنید تا دو باره چراغ سبز شود. اما معمولا چراغ سبز فورا به چراغ سرخ تبدیل نمی شود. اول چراغ سبز برای لحظه ی کوتاهی به چراغ زرد تبدیل می شود و بعد به سرخ.
به این بر می گردم.

اکنون، به یک ماجرای دیگر شهری بپردازیم. به لوحه ها و نام های سرک ها و جاده ها. در کابل، کمیسیونی هست که قرار است سرک ها و جاده ها را نامگذاری کند. چیز بدی نیست. کابل پایتخت مملکت است و "شهر" است. اگر قرار باشد این شهر یک شهر امروزین و قرن بیست و یکمی باشد، باید سرک هایش نام داشته باشند. عجالتا، بپذیریم که هر اسمی که این کمیسیون بر سرک های پایتخت بگذارد، درست و پذیرفتنی است. یعنی می توان به راحتی از این گردنه عبور کرد. اما از یک چیز دیگر نمی توان به همین ساده گی عبور کرد: از این که اساسا "سَرَک" چیست. تعجب نکنید. اول باید سر ِ این توافق شود که به چه چیزی "سَرَک" می گوییم (این را می توانید به جاده و خیابان و... هم تعمیم بدهید). مثالی بدهم:
فرض کنید یک جای را سی سال پیش سیل برده و مردم از همین مسیر سیل برده گی ِ شیب دار رفت و آمد کرده اند و مسیر خوب کوبیده شده. آیا این سرک است؟ یک راه دیگر هست که برای عرض ِ یک موتر جا دارد. آیا این سرک است؟ آن مسیر دیگر که پهنای اش می تواند چهار موتر را در عرض ِ هم جا بدهد، چیست؟ آیا سرک ِ خاکی هم سرک است یا فقط به سرک پخته سرک می گویند؟ یا عکس اش درست است و فقط سرک خاکی را باید سرک گفت؟ آیا سرکی که چاله ها و چقری هایش در مواقع بارنده گی نیم متر آب می گیرند، هم سرک است؟ شاید بپرسید که فایده ی پرسیدن این سوال ها چیست. حالا می گویم:
 تصور کنید که صبح چهارشنبه یک هفته است. دو ساعتی است باران باریده. شما در این طرف یکی از سرک های پایتخت هستید و می خواهید به آن طرف اش بروید. اما نمی توانید. چرا؟ برای این که در بین سرک نیم متر آب ِ گل آلود و اندوده از کثافت ایستاده و ده ها موتر سراپا گِل و گند در میانه ی این دریای کوچک به سختی ونگ می زنند، اما جایی برای رفتن نیست. حالا در این وضع، شما به یاد بیاورید که اسم این سرک چیست. ممکن است اسم اش سرک عبدالرحمان خان باشد. ممکن است اسم اش سرک شهید احمد شاه مسعود باشد. ممکن است اسم اش سرک شهید عبدالعلی مزاری باشد. ممکن است اسم اش سرک حفیظ الله امین باشد. ممکن است اسم اش سرک امیر علیشیر نوایی باشد. مهم نیست اسم این سرک چیست. مهم این است که اساسا سرک چیست و چه کار باید بکند.
حالا حتما با خود می گویید: "این نمی فهمد. نمی فهمد که اسم ها دلالت های ارزشی، هویتی و اجتماعی دیگر هم دارند."
شما حق دارید این را بگویید. اما می دانید که این سخن تان از یک منظر ِ سیاسی بیان شده. البته به معنای ِ خیلی عریان و فوری اش سیاسی نیست. اما از این جهت سیاسی است که معنا دار بودن ِ اسم ِ یک جاده  را از این جهت ارزیابی می کند که این اسم در روابط اجتماعی ما چه وزنی دارد. یک نگاه تکنیکی تر، بیشتر به این می پردازد که مثلا آن سرک ِ پیش گفته (با هر اسمی) اساسا "سرک" هست یا نیست و کارکرد یک سرک را دارد یا ندارد. به عبارت دیگر ما گاه به کارکرد ِ اسم " سرک ِحفیظ الله امین" بیشتر توجه می کنیم و گاه به کارکرد ِ خود "سرک حفیظ الله امین". توجه اول سیاسی است و توجه دوم تکنیکی. و صد البته این هر دو به صورت خالص هرگز از هم جدا نمی شوند.
حال، تصور کنید که اسم یک خوراکه فروشی" فروشگاه ِ خورشید" باشد. فرض کنید وقتی که وارد این فروشگاه می شوید می بینید که از هر طرف تار ِ جولاگک آویزان است، ده ها موش ِ نترس در چهار سو جولان می دهند، بر مواد غذایی بدون سرپوش یک انگشت خاک نشسته، همه ی مواد ِ تاریخ دار تاریخ گذشته اند و بوی مشام آزاری فروشگاه را تسخیر کرده (بوی تسخیر می کند؟). چه کار می کنید؟ سودای تان را می خرید و فردا و پس فردا و روزهای دیگر باز به این فروشگاه بر می گردید؟ بعید است چنین کاری بکنید. بعید است اسم ِ "فروشگاه خورشید" بتواند شما را متقاعد کند که دیگر با آن "محل" طوری تعامل کنید که با یک "فروشگاه" تعامل می کنید. شما از یک فروشگاه مواد خوراکی (اسم اش هرچه باشد)، انتظار دیگری دارید. چرا چنین است؟ چرا وضعیت ِ تکنیکی یک سرک و وضعیت ِ تکنیکی یک فروشگاه در ما واکنش های متفاوتی بر می انگیزند؟ به این معنا که وضعیت یک سرک (مثلا سرک بابای ِ ملت) هر قدر خراب هم باشد، باز برای ما مهم است که اسم آن سرک همچنان "سرک بابای ِ ملت" باشد؛ اما اگر وضعیت یک خوراکه فروشی بسیار خراب باشد، آن گونه که در بالا دیدیم، دیگر برای ما مهم نیست که اسم اش "فروشگاه خورشید"باشد یا هر اسم دیگری.
موضوع این یادداشت پاسخ دادن به این سوال نیست. موضوع این یادداشت، فراموش کردید؟، چراغ ِ زرد است. به این شرح:
به هر دلیل یا علتی که اسم ِ فلان سرک را "سرک ِ شهید" گذاشته ایم ( این یک مثال است)، پشت ِ این نامگذاری یک ملاحظه ی غیر تکنیکی بوده است. یعنی آن ملاحظه ملاحظه ی سیاسی بوده. حال، اگر شما از یک شهروند بپرسید که به نظر او ما بر وضعیت ِ تکنیکی این "سرک ِ شهید" بیشتر تمرکز کنیم خوب است یا بر وضعیت سیاسی ِ نام اش، آن شهروند می تواند " فعلا" به نحو کاملا معقولی از هر دو وجه این مساله دفاع کند (این قید "فعلا" را فراموش نکنید، چون قید بسیار مهمی است). آنچه در این میان غیر قابل دفاع است این است که کسی بگوید این "سرک ِ شهید" حتا اگر صد سال دیگر هم در وضعیت تکنیکی خرابی بماند، مهم نیست و فقط این مهم است که اسم اش "سرک شهید" بماند. می گویید کی به مساله ی "چراغ ِ زرد" می رسی؟ همین حالا:
ببینید، چراغ زرد یک منطق عملی ِ مهم دارد. اگر چراغ سبز فورا سرخ شود، ممکن است راننده هایی که در فاصله ی کمی با چراغ قرار دارند نتوانند توقف کنند و اگر توقف کنند ممکن است "تصادف" شود. چراغ زرد در واقع به این راننده ها مجال می دهد که از چراغ سبزی که مدت سبز بودن اش تمام شده عبور کنند و مجبور نباشند به هر قیمتی، در یک چشم به هم زدن، موتر خود را در برابر چراغ سرخ کاملا متوقف کنند. چراغ زرد یعنی اجازه ی عبور برای کسی که "ناگزیر" باید عبور کند. چراغ ِ زرد یعنی این که "فعلا" عبور کن، چون نمی توانی توقف کنی، اما اگر کمی دیرتر می آمدی و چراغ سرخ می بود، نباید عبور می کردی. با این حساب، چراغ ِ زرد یعنی مجال ِ عبور ناگزیر.

اکنون، به نظر من، در یک جامعه ی سالم وقتی مثلا در باره ی یک سرک درون شهری فکر می کنیم باید تمرکز اصلی مان بر وجه ِ تکنیکی این سرک باشد و نه بر دلالت های سیاسی اش. یعنی کارکرد ِ یک سرک باید به مراتب برای ما مهم تر باشد، تا اسم آن سرک. به بیانی دیگر، در این مواقع ما باید به نگرش تکنیکی چراغ سبز نشان بدهیم و به نگرش سیاسی چراغ سرخ. یعنی اولی را تایید کنیم و دومی را متوقف. اما اگر از تجربه های خود و دیگران هیچ آموخته باشیم، یک چیز دیگر را هم باید بدانیم و آن این است که تنها بر چراغ سبز و سرخ نمی توان تکیه کرد. به چراغ ِ زرد هم نیاز داریم. معنای چراغ ِ زرد در این جا این است:
در کشوری مثل افغانستان، "فعلا" به دلایل کاملا عملی نیاز داریم که بعضی ملاحظات سیاسی را اجازه ی عبور بدهیم. وضعیت مطلوب تر همان است که در آن ملاحظات تکنیکی وزن بیشتری بیابند و ملاحظات سیاسی بیشتر به حاشیه رانده شوند، اما "فعلا" باید چراغ ِ زرد ملاحظات پراگماتیک خود را روشن نگه داریم و پشت چراغ های مطلق سبز و سرخ سنگر نگیریم. ما برای جلوگیری از "تصادف" های مرگبار به مجال چراغ زرد،
گیرم برای مدتی، نیاز داریم.


چراغ ِ زرد نه رخصت عبور دایمی است و نه دستور توقف دایمی. فرصتی است در میانه. مجالی است برای عبور ِ ناگزیر در موقعیتی ناگزیر. جوامعی که چراغ زرد ندارند، چراغ های سبز و سرخ شان (بخوانید دگماتیزم ایدئولوژیک شان) به تساوی فاجعه می آفرینند. چراغ زرد یعنی مجال "گذشت" هنگامی که باید گذشت. 

ه‍.ش. ۱۳۹۴ خرداد ۲۱, پنجشنبه

مزه ی دانش در غار ِ نادانی

توجه کرده اید که دانش "مزه" هم دارد؟ و این مزه غیر از فایده اش هست (اولین فحش را در همین جمله خوردم نه؟ خوب، حق دارید. هر کس که در باره ی یک چیز بدیهی سخن بگوید و در آخر سخن خود سوالیه هم بگذارد، با این گمان که مردم این چیزها را نمی دانند، مستوجب دشنام است). آن سخن را هم شنیده اید که عالم ِ بی عمل مثل زنبور بی عسل است. یعنی هیچ دیگر. عسل یعنی فایده. اما در این سخن که عالم ِ بی عمل مثل زنبور ِ بی عسل است، یک نکته کاملا نادیده گرفته شده و آن "وضع" خود عالم یا زنبور است. فرض این بوده که دانش باید فایده یی داشته باشد، همان گونه که زنبور عسل باید عسل بدهد. نمی گوید دانش باید فایده "هم" داشته باشد؛ می گوید دانش باید "فقط" فایده داشته باشد. حالا با چهار نفر بحث کن که چرا آن هم و آن فقط را در گیومه گذاشته ام. بحث نمی کنم. جبر است؟ می گفتم که در آن سخن حکیمانه خود عالم و زنبور کنار نهاده شده اند. یعنی یا فایده بده از دانش ات/ عسل بده از بدن ات، یا دیگر کارت تمام است. دیگر نیستی و نمی توان به تو توجه کرد. به عبارت شیرین تر: برو گم شو!
اما به راستی، چه طور است اگر عالِم از دانش خود لذت ببرد، یعنی مزه ی دانش همواره کام اش را شیرین کند بی آن که اهل عمل باشد؟ چه طور است که زنبور ِ عسل عسل ندهد، اما هم چنان - در نزد ِ خود- زنبور شاد و پرجنب و جوشی باشد و خاطرش از نشستن بر گل ها و پرواز در گلستان ها منبسط شود ( با این فرض که زنبور عسل خاطری دارد و این خاطر منبسط هم می شود)؟
این ها را گفتم تا به یک چیز دیگر برسم. به اقتصاد ِ مزه ی دانش:
فعلا فایده ی دانش را فراموش کنید. اکنون بگذارید فقط در این باره فکر کنیم که آیا از فهمیدن و دانستن و توسعه ی فهم و دانش کام مان شیرین می شود یا نمی شود. فرض من این است که شیرین می شود. هر کاری که با جان و ذهن و روان ما شده، شده. ما از دانستن لذت می بریم. دانش مزه دارد. این حتا در وضعی که توسعه ی دانش ما هیچ سود محسوسی به ما نمی رساند، نیز صادق است. اگر دیشب ستاره ی سفیدی ابتدا بزرگ شده باشد، بعد سرخ شده باشد،  بعد آبی درخشان شده باشد، بعد به طرف زمین حرکت کرده باشد و بعد چهاررنگه شده باشد و  آن گاه صد بار به سرعت در آسمان چرخیده باشد، خوشا به حال کسانی که آن را دیده اند. کسانی که دیشب در هنگام آن هنگامه ی حیرت انگیز خواب بوده اند، خسران بزرگی کرده اند. امروز در هر مجلسی گردن فرازتر آن کسانی اند که دیشب آن ماجرا را دیده اند. بی چاره خفته گان ِ بی خبر!  اما واقعا آنانی که آن ستاره را دیده اند، چه سودی برده اند؟ خفته گان حسرت سوخته چه چیزی را از دست داده اند؟ این دو گروه، از نظر سود و زیان، مساوی اند. اما از نظر شیرین کامی و تلخ کامی مساوی نیستند. آنان که امروز می توانند از آن تجربه ی دیشب خود "خبر" بدهند، شیرین کام تر اند. یعنی دانش مزه دارد. اما همین مزه ی دانش هم اقتصاد دارد. به این معنا که نسبت ذهن و روان ما با امر ِ "کمیاب" همان نسبت ذهن و روان ما با امر ِ "فراوان" نیست. ما از کمیاب مزه می کشیم، اما در برابر فراوان کرخت می شویم. شما از هر آدم ِ توانا بر اندیشیدن بپرسید "سیب مهم است یا هوا؟"، پس از تاملی خواهد گفت هوا. اما این قید " پس از تاملی" قضیه ی ما را خراب کرد. در حالت عادی، یعنی فارغ از تامل، ذهن و روان ما آن لطفی را که در سیب می بینند، در هوا نمی بینند. هنوز کسی به بازار نرفته که هوا بخرد. هیچ کس مزه ی هوا را در زیر دندان خود آن گونه تجربه نمی کند که مزه ی سیب را.
قصه ی دانش هم همین است. دانش مزه دارد، اما مزه اش اقتصاد دارد. اگر شما در غاری زنده گی کنید که در آن دسترسی به منابع دانش بسیار اندک باشد، احتمالا هر موردی از دسترسی به دانش در کام تان بسیار شیرین خواهد بود. اما اگر در محیط آکادمیک یا در کشور پیش رفته یی باشید که در هر لحظه بتوانید هر منبعی از دانش را به سرعت نزد ِ خود احضار کنید، ممکن است کارآمدی جست و جوی تان بالاتر برود و سرعت و کیفیت کارتان بهتر شود، اما مزه ی دانش در کام تان احتمالا کاهش خواهد یافت. گواه ِ من تفاوتی است که در "عطش" ِ مردمان ساکن در این دو فضای متفاوت می بینیم. در فراوانی عطش کم می شود و در کمبود عطش به اوج می رسد. مزه هم که نسبت مستقیم با عطش دارد.
حالا، در این قسمت از این خطابه ی غرا، من به شما کاملا حق می دهم که مرا به نام های دُش بخوانید (دُش-نام همان نامی است که دُش یعنی مشکل هضم و ناخوشخور باشد!). چرا حق می دهم؟ برای این که خوب، شما هم این چیزها را می دانستید. چه چیزی در این روده درازی در باره ی مزه و اقتصاد دانش بود که شما از آن غافل بودید؟
اجازه بدهید یک سعی دیگر هم بکنم:
فکر کنید که برای یک نویسنده چه قدر خوب است که اکثر مردم نادان باشند. قول می دهم به این یکی فکر نکرده بودید. فرض کنید اسم شما جلال الدین یا شمس الدین و یا مصلح الدین است ( و البته بعدها به بلخی و حافظ و سعدی مشهور می شوید) و در زمانه یی زنده گی می کنید که اکثر مردم بی سواد اند. یعنی منابع دانش شان بسیار محدود و معدود است؛ یعنی میزان دسترسی شان به مزه ی دانش بسیار کم است. یعنی می خواهند بیشتر بدانند و نمی دانند. یعنی عرضه ی دانش بسیار کمتر از تقاضا برای دانش است. می دانید در این حالت چه کار می شود؟ همان کاری می شود که با "تنها" دکان جواهر سازی در یک شهر ده میلیونی می شود. مردم مولانا و حافظ و سعدی را به مقام اسطوره بر می کشند. نه تنها به این خاطر که مولانا و حافظ و سعدی خیلی خیلی نادر اند و متفاوت. بل بیشتر به این خاطر که اگر شرایط اجتماعی و فرهنگی فقط ظرفیت پرورش ده نفر حافظ را داشته باشد، شما فقط می توانید امیدوار باشید که یک حافظ ظهور کند. اما اگر شرایط متفاوتی باشد که در آن ظرفیت اجتماعی امکان پرورش صدهزار حافظ را داشته باشد، شما می توانید به ظهور پنجاه نفر حافظ امیدوار باشید (این ها آمار علمی نیستند، اما مایه ی شان صحیح است). حالا فکر کنید که اگر کسی بخواهد حافظ باشد و مزه ی دانش خود را بچشد -به عنوان تنها قله ی شامخ زمان خود- در قرن هفت متولد شود خوب است یا در قرن پانزده. یا فکر کنید که اگر مردم با یک میلیون حافظ سر و کار داشته باشند، از شعرهای حافظ خوب لذت می برند یا اگر یک حافظ ِ نادر داشته باشند؟


چرا این ها را می نویسم؟ این در پاسخ به درخواست دوستی است که گفته است وبسایتی ساخته شود که تعدادی از نویسنده گان (من فرض می کنم نویسنده گان خوب) در آن بنویسند. از این وبسایت ها زیاد ساخته شده اند. اما همه ناکام شده اند. یعنی استقبالی که انتظار می رفت مردم از این وبسایت ها بکنند، تحقق نیافت. حد اقل این را در مورد وبسایت های افغانی می توان گفت. چرا که ما در عصری زنده گی می کنیم که هر نویسنده یی را می توان نادیده گرفت. آخر، حتا نویسنده های استثنایی بسیار زیاد اند. نویسنده های متوسط که جهان را پر کرده اند. در این زمانه، نه نویسنده می تواند به راحتی جنسی تولید کند که برایش "عطش"ی باشد و نه خواننده چندان در حرمان می زید که آن "عطش" در جان اش بروید. دانش کم مزه شده!

ه‍.ش. ۱۳۹۴ خرداد ۱۸, دوشنبه

این من نیستم!

دیروز وقتی وارد پارکینگ قهوه خانه یی شدم که معمولا محل تجمع! من است (چون همه ی من های من معمولا شام ها درهمین قهوه خانه به هم می رسند. من ِعصبانی، خسته، شاد، اندیشه مند، بی خیال، سبک، غمگین، ژولیده، لوکس، فیلسوف، تنبل، وارخطا...)، می خواستم موترم را پارک کنم که یکی پیش دستی کرد و آن جایی را که قانونا و شرعا حق من بود، گرفت. با خود گفتم:" حرام زاده"!
وقتی وارد قهوه خانه شدم و نشستم، از این که چنین کلمه یی بر زبانم رفته بود تعجب کردم. از کی به بعد دشنام می دهم؟ من که این نیستم و نبودم. آن هم نه هر دشنامی. حرام زاده! این دشنام را از کجا آورده ام؟ مگر نه این است که با این کلمه به مادر او هم فحش داده ام؟ چرا این فحش بر زبان ام آمد؟ یعنی برای من این قدر مهم است که کسی حلال زاده باشد یا حرام زاده؟ چه طور شد که منی که پیوسته مراقب ام نفرت در جانم لانه نکند، این گونه، گیرم در نزد خود، خواستم آن آدم را زشت ببینم و نفرین کنم؟

سایکو آنالیز شروع کردید؟

نه، منظور من چیز دیگری است. دنباله ی فکرم به جای دیگری رفت یعنی. به این فکر کردم که وقتی می گوییم "من این نیستم"، در واقع چه می گوییم. وقتی می گوییم "من این نیستم"، لابد تصویری از خود داریم دیگر. حتما جلوه یی از خود را در برابر آن تصویر می گذاریم و هر دو را با هم مقایسه می کنیم و بعد مثلا حکم می دهیم که فلان جلوه یی که از خود دیدیم ربطی به " من ِ اصلی" (همان تصویر ِ معیار) ندارد. اما سوال این است که آیا واقعا چنان تصویر استانداردی از خود در ذهن داریم؟ یعنی ممکن است داشته باشیم؟ برای این که چنین عکس ثابت و معیاری از خود داشته باشیم تا بتوانیم هر "جلوه"ی دیگر از بودن ِ روزمره ی خود را در برابر آن بگذاریم و ارزیابی کنیم، لازم می آید که از یک چیز دیگر هم مطمئن شویم: باید مطمئن شویم که زنده گی ما تاریخچه ی روشنی دارد و در این تاریخچه ی روشن همه ی چیزهایی که "شخصیت اصلی" ما را ساخته اند، مانده اند و بقیه ی اجزای کم اهمیت این تاریخچه فرو ریخته اند و از میان رفته اند. مثلا سخیداد هاتف، در چشم خودش، تاریخچه یی دارد و در این تاریخچه آنچه با او مانده اند این و این و این و این است. این ها عناصر سازنده ی شخصیت اویند و با او مانده اند. بقیه ی عناصر این تاریخچه چه؟ آن ها کجایند؟ آیا واقعا ریخته اند و محو شده اند یا هستند اما به چشم نمی آیند؟ حتا اگر حالا دیگر در وجود او نباشند، آیا این به این معناست که نقش و تاثیر خود را هم برجا نگذاشته اند؟

راست اش، آن حرامزاده گفتن فقط یادآور دیگری بود- در کنار ده ها یادآور دیگر- که به این مساله فکر کنم. اصل ماجرا از جای دیگری آمده بود. چندی پیش نامه هایی را نگاه می کردم که، در سال ها، به دیگران فرستاده ام. در این نامه ها چیزهایی یافتم که خودم را متعجب کردند. نوشته ام "قربان محبت تان". قربان محبت تان؟ من هرگز از کلمه ی قربان استفاده نمی کنم. محبت اصلا از جمله ی واژه گان من نیست. نه، این من نیستم! از کجا می فهمم که این من نیستم؟ از این که فکر نمی کنم، یعنی گمان نمی کنم، هرگز نامه هایی را که می نویسم با این عبارات بی مزه به پایان برسانم.
در نامه یی دیگر، نوشته ام:
" ... ممکن است شما درست بگویید، ولی من واقعا احساس خاصی نسبت به مردن هیچ کسی ندارم. یعنی به من چه ربطی دارد که این همه آدم را آب برده؟".
وحشتناک است. این من نیستم. من این نیستم. من آدم خوش قلبی هستم. من وقتی در پیاده رو قدم می زنم و می بینم که صفی طولانی و پر جوش از مورچه ها پیش پایم هست، گام بلندی بر می دارم تا مورچه یی تلف نشود. چه طور ممکن است کشته شدن هزاران آدم در سیلاب را ببینم و تکان نخورم؟ چه طور ممکن است بگویم این رنج ِ سهمگین به من ربطی ندارد؟ ولی این نامه ها را من نوشته ام. جای ِ این پاره از "من بودن"ِ من در تصویری که فکر می کنم همیشه تصویر اصلی من است، در کجاست؟ بدتر این که این چیزها را حتا فراموش کرده ام. معنای این وضعیت جز این نیست که من فقط گمان می کنم که تاریخچه یی پشت سرم هست و سرگذشت مفصلی دارم. خیال می کنم یک خط متداوم از کودکی من آمده و تا نوجوانی و جوانی و تا اکنون کشیده شده و من به صورتی کاملا جمع و جور در تازه ترین نقطه ی این پیوستار ایستاده ام. واقعیت این است که اکنون، من هیچ تاریخچه یی ندارم. خیلی که تلاش کنم ممکن است دو هزار نقطه ی از هم گسیخته را به یاد بیاورم که شاید بتوان در چند صفحه گنجانیدشان.
یک چیز بدتر:
چیزهای بسیار مهم را به یاد نمی آورم. اما مثلا در ذهن ام مانده که وقتی سه ساله بودم یک صبحگاه ِ سرد زمستانی آفتابه ی آبی کهنه ی خانه ی ما در سر صفه بود. یا در صنف دوم که بودم کسی بر دروازه ی تشناب (در سمت چپ بالای دروازه) با ذغال نوشته بود خوش آمدید! آخر این ها را من چه کنم؟ آن پاره های بهتر کجایند؟ ذهن ام می گوید پاره های بهتر می خواهی؟ سعی کن به یاد بیاوری - از طریق عقب رفتن لحظه به لحظه- که در بیست و چهار ساعت گذشته چه کار کرده ای و چه گونه "بوده ای". دو ساعت که به گذشته بر می گردم، گیچ می شوم...


فکر می کنم نباید بگویم که "من این نیستم/ این من نیستم". از کجا می دانم؟ کجا بر آنچه هستم اشراف دارم که بگویم این من نیستم؟ شاید من همین آدمی هستم که فحش هم می دهد. 

ه‍.ش. ۱۳۹۴ خرداد ۱۴, پنجشنبه

بادبان ِ بی کشتی

تولد امام زمان و وفات خمینی. وقتی که این دو با هم می آیند، تردیدی نمی ماند که غم و اندوه جهان جدایی ناپذیر اند. البته برای این که بفهمیم غم و اندوه در هم تنیده اند، مثال کم نداریم. همین که در میانه ی روز عید می شنویم فرزند شش ماهه ی مان تب کرده، کافی است به ما نشان بدهد که چرخ فلک لحظه یی از آلودن شادمانی به اندوه غافل نمی شود. آنان که فرزند شش ماهه ندارند و آنان که فرزند شش ماهه ی شان در روز عید مریض نمی شود، نیز ایمن نیستند. واقعا لازم است آدم برای این چیزها مثال بیاورد؟

اما یک چیز هست:
اگر آدم به این خوش باشد که در هفتم عقرب امسال به گنجینه یی از طلا ( با قیمتی معادل 35 میلیون یورو) دست می یابد و اگر آدم از این اندوهگین باشد که در نهم قوس امسال احتمال بسیار می رود که فرشته ی نگهبان ِ زنده گی آدم بمیرد و آدم بی پناه بماند، آن گاه این شادی و این غم، هرچند که آمیخته اند و یکجا آمده اند، طبیعت متفاوت تری دارند. به این شرح:
نه گنجینه ی طلایی هست که در فلان تاریخ به چنگ ما بیفتد و نه زنده گی ما به دست فرشته ی نگهبانی است که در فلان تاریخ بمیرد و ما را بی پناه و آسیب پذیر بگذارد. با این همه، اگر من عمیقا معتقد باشم که آن گنج رخ می نماید و آن فرشته رخ می پوشاند، غم و شادی ای که از پی ِ این باور می آیند واقعی اند.

حال، با این غم و شادی ِ واقعی چه کار کنیم؟ این سوال یک پاسخ ساده و سرراست دارد و یک پاسخ پیچیده و مغز آزار. پاسخ ساده اش این است، و هر آدم عاقلی می تواند بر آن صحه بگذارد، که تا آنجا که می توانیم از غم بکاهیم و بر شادی بیفزاییم. خلاف این را عقل سلیم تایید نمی کند. یعنی کجا آدم هوشیار به افزایش غم و کاهش شادی رای می دهد. اما پاسخ پیچیده ی همین سوال جنجال بسیار دارد. مثلا شما به کسی که یک غم دارد و یک شادی بگویید که می خواهید، بر اساس فیصله ی عقل سلیم، شادی اش را بیشتر کنید و غم اش را کاملا از میان بردارید. او می تواند از شما بپرسد که چه گونه می خواهید این کار را بکنید. در این جا اولین انتظار معقولی که شما از آن شخص دارید، یا منطقا می باید داشته باشید، این است که او در این کار با شما همکاری کند. به نفع اوست که بیشتر شاد باشد و کمتر اندوهگین و اگر کسی در این کار به او یاری برساند چه بهتر.
اکنون، فرض کنید که فردی که بناست شما کمک اش کنید می تواند تدابیری بسنجد که غم خود را کاهش بدهد و شادی خود را توسعه ببخشد. آیا او این تدابیر را به کار خواهد بست؟ فرض کنید که او می تواند فلان غم مشخص خود را از یاد ببرد. آیا او حاضر هست که آن غم را از یاد ببرد؟ مثلا آیا کسی که بیست سال پیش مادر خود را در سقوط طیاره از دست داده و می تواند این ماجرا را کاملا از یاد ببرد، حاضر هست که آن را از یاد ببرد؟ در این جا، رشته های بی شمار دیگری که به "یک غم مشخص" وصل اند، آشکار می شوند. به بیانی دیگر، آن "مرگ مادر در سقوط طیاره" رابطه های دیگری را به سطح می آورد که معنای آن غم مشخص را بسیار توسعه می دهند. یعنی فراموش کردن آن سقوط طیاره به معنای از یاد بردن شبکه ی بسیار گسترده یی از پیوندهای دیگر هم خواهد بود که ممکن است آن فرد حاضر به فراموش کردن نباشد. در این مرحله، آن حکم ساده ی "کاهش غم و افزایش شادی مطلوب است"، ساده گی خود را از دست می دهد. در واقع، در این جا غم و شادی به گونه یی در هم می آمیزند که دیگر نتوان به روشنی گفت کدام شان مطلوب و خواستنی است و کدام یکی نامطلوب و کنار گذاشتنی.

با همه ی این ها، هنوز می توان به نحوی مستند نشان داد ( با این فرض که طرف گفت و گو صاحب عقل سلیم است) که قضاوت کردن یکسره ناممکن یا نادرست هم نیست. یعنی می توان با حد معقولی از اطمینان قضاوت کرد که مثلا شاد بودن از امکان ِ پول دار شدن قابل توجیه است؛ اما شاد بودن از امکان دست یافتن به گنجینه ی طلا در فلان تاریخ معین یک شادی بی بنیاد و ناموجه است. یا مثلا اگر مادر آدم در سقوط طیاره جان خود را از دست داده باشد، می توان گفت که آدم حق دارد در برابر ِ فراموش شدن این غم بایستد. اما اگر مادر آدم در سقوط ِ طیاره جان خود را از دست نداده باشد، و حتا فعلا زنده و سالم باشد، خطاست که آدم بگوید " این غم ِ از دست دادن مادر در سقوط طیاره برای من بسیار پرمعنا است". این است که هرچند در مورد اول (سقوط واقعی طیاره) شما نمی توانید از فرد ِ مادر از دست داده بخواهید که غم خود را فراموش کند، در مورد دوم (توهم سقوط طیاره) شما می توانید و می باید از آن فرد بخواهید که دست ازتعمیق و تطویل و توسعه ی این غم ِ ناموجه بردارد.

حالا برگردیم به امام زمان و خمینی.
برای اکثر شیعیان تولد "امام زمان"- که این روزها تبلیغات ِ جشن اش را می بینیم- یک رویداد شادی آور است. برای عده یی از شیعیان، وفات آیت الله خمینی رویدادی غم انگیز است. امام زمان منجی ِ دادگری است که روزی ظهور خواهد کرد. امام خمینی منجی رهایی بخشی بود که آمد و رفت. شادی انتظار ِ آن و اندوه از دست دادن ِ این.
اکنون، سوال این است: آیا این شادی و این اندوه - که پی آمدهای فکری و اجتماعی بسیار دارند- موجه اند؟
به نظر من، این شادی و این اندوه، هر قدر هم که واقعی باشند، حد اقل از یک نظر قطعا ناموجه اند:
هر دو بر توهم هایی بنا شده اند که بی پایه بودن شان را به راحتی می توان نشان داد. امام زمانی اساسا وجود ندارد تا بعد منجی باشد و ظهور کند. همین طور، امام خمینی نه یک رهبر آزادی بخش که بنیان گذار حکومتی است که هم در دوران خود او و هم پس از او کارنامه یی جز در بند کشیدن شهروندان و تحکیم استبداد دینی نداشته. حالا ما می توانیم به خاطر امام زمانی شاد باشیم که  گمان می کنیم هست و روزی ظهور خواهد کرد و جهان را از عدالت پر خواهد کرد؛ ما می توانیم در مرگ کسی اندوهگین باشیم که گمان می کنیم مردمی یا مردمانی را در یک کشور یا منطقه از بند ستم رهانید و به عزت و آزادی رسانید. اما واقعیت تاریخی و گواهی تجربه ی عینی آدم ها به روشنی نشان می دهند که نه آن امام آن بود و هست که ما گمان می کنیم و نه این امام.

این است که می توان، و می باید، هم این شادی و هم این غم را کنار نهاد. فرصت و منابعی را که می توان صرف افزایش شادی های موجه و کاهش غم های راستین کرد، چرا باید در پای توهمات ِ پوچ و زیان بار هدر داد؟ 

ه‍.ش. ۱۳۹۱ آذر ۱۴, سه‌شنبه

کامیاب در دو جهان

رفیق من، داوود ناجی، در فیس بوک نوشته است که من یادداشت قبلی ام در مورد فیلم سنگ صبور را از موضعی"به شدت ایدئولوژیک" نوشته ام. در آنچه اکنون می نویسم سعی می کنم دو چیز را روشن کنم: یکی این که موضع من در این مورد ایدئولوژیک نیست، چه برسد به شدیدا ایدئولوژیک. دوم این که نظر خود در مورد این فیلم را اندکی بازتر کنم.(در ضمن در این یادداشت ممکن است ناگزیر شوم زبان ام را به اقتضای لا- در- لا بودن ِ سوژه پیچیده تر کنم).

  یک- نگاه کردن از منظری ایدئولوژیک معنای اش این است که در دیدن هر چشم اندازی خط ِ نگاه مان را در چارچوب خط کشی هایی هدایت کنیم که حق را از باطل جدا کرده اند. نگاه ایدئولوژیک یک نگاه ِ از قبل ساخته شده است که بار سنگینی از قضاوت های پیشینی در خود دارد. صاحب ِ نگاه ایدئولوژیک مشاهده نمی کند تا ببیند چه چیزی رخ می دهد. او وقتی که به چیزی نظر می کند می خواهد در جریان معاینات خود دستمایه هایی برای محکم تر کردن قضاوت های پیشینی خود بیابد و اگر دست دهد واقعیت های بیرونی را نیز بر اساس و به سمت همان داوری های خدشه ناپذیرخود تغییر بدهد. مثلا اگر کسی پیشاپیش تصمیم گرفته باشد که عریان شدن یک زن در فیلم همواره ویران کننده ی فلان مجموعه از ارزش های اخلاقی و ملی و دینی و فرهنگی است و در هیچ صورتی نمی توان آن را موجه دانست، می توان گفت که رویکرد چنین آدمی متعلق به خانواده ی "رویکردهای مبتنی بر پیش داوری ایدئولوژیک" است. چنین کسی وقتی می نشیند تا فیلمی را تماشا کند پیشاپیش به خود گفته است که اگر در این فیلم زنی عریان شود، این فیلم به تماشا کردن نمی ارزد و مردود است. چرا که بر اساس فلان مجموعه از خط کشی های جاودان باطل همیشه باطل است و با هیچ توضیح و توجیهی نمی توان برایش جا باز کرد. اصلا توضیحات و توجیهاتی که به قصد جا انداختن باطل ها عرضه می شوند، از بن غلط اند و اساسا نباید به آن ها گوش سپرد.

حال، من فیلم سنگ صبور را با چنین رویکردی تماشا نکردم. من به خود نگفته بودم که اگر این فیلم از حقوق زنان دفاع نکند، پوچ خواهد بود. به خود نگفته بودم که اگر در این فیلم عریانی نباشد یا عریانی باشد دیگر برای من ارزشی نخواهد داشت. نگفته بودم که اگر در این فیلم آرمان های چپ یا راست یا سوسیالیستی یا جهادی یا دموکراتیک بازتاب در خور نیابند من این فیلم را محکوم خواهم کرد. من نشستم و فیلم را "مشاهده" کردم تا ببینم در آن چه رخ می دهد و روایت آن از زنده گی ما چه چیزی به من نشان خواهد داد. این ها را می گویم تا بگویم که رویکرد من نه ایدئولوژیک بود و نه به شدت ایدئولوژیک.

دو- اگر کل ماجرای ساختن فیلم "سنگ صبور" را در نظر بگیریم و پاره یی از جزئیات آن را در یک بافت روشن در کنار هم بگذاریم، بعضی گره ها باز می شوند. حالا دو سه نمونه می دهم. 
رادیو فرانسه در گزارشی از گفت و گوی خود با عتیق رحیمی نوشته است: "ایجابات بازار سینما هم کار را آسان نمی کند. تمویل کنندگان این فیلم در آغاز می خواستند که به دلایل اقتصادی و تجارتی، این فیلم به زبان انگلیسی ساخته شود. ولی آقای رحیمی در همکاری با ژان کلود کاریر، که سناریو نویس این فیلم است، به این نتیجه رسیدند، که این فیلم، بجز از فارسی، به زبان دیگری نمی تواند باشد. اگرچه این انتخاب، مشکلاتی برای تمویل فیلم ایجاد کرد. ولی با آن هم، نهادی به نام شرکت 37، حاضر شد تمویل مصارف اولی این فیلم را به عهده بگیرد. در فرانسه، یک فیلم معمولی، با بودجۀ دو تا سه ملیون اورو ساخته می شود، ولی فیلم سنگ صبور، در نهایت، با چیزی نزدیک به یک چهارم این بودجه ساخته شد".
خود آقای رحیمی در گفت و گو با تلویزیون بی بی سی (بخش فارسی) می گوید که وقتی که به او پیش نهاد کردند که از رمان سنگ صبور فیلم بسازد، مردد شده بود؛ چون نمی دانست که چه گونه برای سنگ صبور"زبان سینمایی" پیدا کند. می گوید که برای او مشکل بود که روایت یک زن را که سراسر در درون یک خانه جریان می یابد به زبان سینما بیاورد.
نیز، آقای رحیمی می گوید که اندیشه ی نوشتن رمان سنگ صبور را از کشته شدن "نادیا انجمن" در هرات گرفته است. زمانی که شوهر نادیا انجمن، که قاتل او هم بوده، خودکشی می کند و به حالت کما می رود، آقای رحیمی با خود می گوید که اگر او یک زن می بود و بر بالین شوهر به کما رفته ی خود حاضر می شد قصه های گفتنی و رازهای نگفتنی بسیاری را با او در میان می نهاد. همان جرقه ی اولیه، هسته ی نخستین آفرینش رمان سنگ صبور می شود.

حال، برگردیم به همان ایجابات تجاری بازار سینما و پیدا کردن زبان سینمایی برای سنگ صبور. کسی که روی ساختن یک فیلم سرمایه گذاری می کند، می خواهد آن فیلم موفق شود و خواهنده گان و مخاطبان بسیار بیابد. این توفیق در عالم سینما از آسمان نازل نمی شود و تنها با برآورده کردن اقتضائات دنیای سینما به دست می آید. اقتضائات دنیای سینما چه چیزها هستند؟ به این جا که می رسیم، ماجرا پیچیده می شود. بقیه ی این نوشته شرح همین پیچیده گی است و فهم سنگ صبور در متن این پیچیده گی.
وقتی که عتیق رحیمی از تلاش برای"پیدا کردن زبان سینمایی" برای داستان خود سخن می گوید، از یک زبان مجرد و بی زمینه و بی تاریخ که مال مشترک تاریخ بشریت باشد سخن نمی گوید. سینما زبانی دارد که اساسا در متن تاریخ و فرهنگ و سرگذشت جوامع مدرن غربی پرورده شده، و این زبان در عالم سینما زبان محوری یعنی "شاه زبان" است. زبان سینمای جاهای دیگر جهان در دامن همین شاه زبان رشد کرده، ولی نتوانسته با کفایت و قدرت در کنار یا رو در روی این شاه زبان بایستد و خود نیز همچون شاه زبانی دیگر به عرصه ی رقابت بیاید. شهروندان دنیای غرب مدرن وقتی که با سینما وارد گفت و گو می شوند، باهمین شاه زبان به تفاهم می پردازند. عناصر سازنده ی این زبان فراگیر و مسلط هم در متن ِ عصر پس از روشنگری اروپا فراهم آمده اند و پیوسته رشد کرده اند و قوام یافته اند. این شاه زبان با چندین رشته ی استوار به متن این تاریخ متصل است و با علم و فلسفه و روان شناسی و ادبیات و هنر و سیاست غرب مدرن هم-خانه وهم- بستر است. یعنی چه؟ یعنی این که اگر مثلا نگرش انسان شناختی در غرب مدرن در روند تحول خود به آنجا رسیده که دیگر به تصویر کشیدن معاملات جنسی و جسمانی آدم ها را بدعتی نابخشودنی نمی شمارد و حتا آن را لازم می داند، این نگرش در زبان سینمای غرب هم ریخته و استوار شده است. حالا زبان یک جهان فرهنگی دیگر، مثلا زبان سینمای فارسی زبان، را تصور کنید که می خواهد با شهروندان جهان مدرن سخن بگوید. این زبان الکن است و در بیان هر چیز صد بار دچار بندش می شود. ما از کجا می دانیم که این زبان الکن است؟ پاسخ روشن است: ما این زبان را در برابر شاه زبانی می گذاریم که زبان سینمای غرب مدرن است. و با این کار خود می پذیریم که آنچه معیار سنجش زبان سینما است، زبان سینمای دنیای مدرن غربی است.
ما همان گونه که در حوزه ی علم پذیرفته ایم که اپیستمولوژی یا معرفت شناسی اروپا-محور یگانه سیستم معرفت شناختی معتبر موجود است، در حوزه ی سینما هم وقتی می خواهیم با زبانی بی لکنت سخن بگوییم به دامن شاه  زبان سینمای مسلط غرب پناه می بریم. در هر دو حوزه هم وقتی که می خواهیم تمرین "بازگشت به خویشتن" کنیم، یا دو قدم نرفته از پا می افتیم یا آن قدر به خویشتن می رسیم که سر از سلفی بازی و غرب ستیزی در می آوریم و در بدترین حالت اش سربازان القاعده می شویم.

اکنون، فیلم "سنگ صبور" در کجای این معادله می نشیند؟ وقتی که عتیق رحیمی از یافتن" زبان سینمایی" حرف می زند، از زبانی حرف می زند که الکن نباشد و بتواند با معیارهای سینمای مدرن "موفق" شود. به او گفته اند که روی فیلم ناموفق کسی سرمایه گذاری نمی کند. حالا کارگردانی که با یک روایت یک نفره در درون یک اتاق رو به رو است، چه کار کند که چهره ی سینمایی آن روایت موفق شود؟  در این جا نکته ی مهمی هست. آقای رحیمی می توانست همان تردید اولیه ی خود را توسعه بدهد و با خود بگوید:" آیا من حتما باید این کتاب را فیلم کنم؟ آیا هر رمان برجسته یی فیلم برجسته یی هم خواهد شد؟ شاید این رمان تا رمان است فوق العاده است، اما به فیلم شدن رخصت نمی دهد، مگر این که خراب اش کنم". اما آقای رحیمی پیش نهاد شرکت فیلم سازی را می پذیرد. می ماند پیدا کردن یک زبان سینمایی موفق. یعنی آنچه فیلم سنگ صبور را به هستی آورده، ضرورت درونی خود روایت فیلم نبوده (آقای رحیمی آن روایت را در قالب کتاب بهتر می پسندیده و آن کتاب را نوشته است). برعکس، اول بنا شده فیلمی ساخته شود، آن گاه سعی شده برای این فیلم زبان سینمایی مناسبی پیدا شود که بتواند خاطر تمویل کننده گان را جمع کند.

آقای رحیمی در گفت و گوی خود با بی بی سی می گوید که چند بار از خود پرسیده که آیا اگر گلشیفته فراهانی نمی بود، اصلا این فیلم را می ساخت؟ و در همان گفت و گو به "زیبایی" خانم فراهانی هم اشاره می کند. چنین اشاره یی در گفت و گوی او با صدای امریکا هم هست. به نظر من همه ی این ها را که کنار هم بگذاریم وضعیت این طور می شود: " قرار شده من فیلمی بسازم. اما روایتی که ستون فقرات این فیلم است تن به سینمایی شدن نمی دهد. چه کار کنم؟". آن گاه کارگردان رشته یی از عواملی را که می توانستند آن روایت را به طرزی موفقانه"سینمایی"کنند، می یابد. زیبایی و دلربایی گلشیفته یکی از آن ها. اشتیاق مخاطب غربی برای دیدن جلوه های وحشت انسان های نامتمدن جهان سومی دیگرش. جاذبه ی خزنده ی تابوهای جنسی و شکستن آن ها یکی دیگر.

این فیلم با ما چه کار می کند؟ این سوال را می پرسم تا نیت کارگردان را از میانه بردارم. مردی که در این فیلم ساکت وساکن افتاده یک مجاهد بوده. همسرش زن جوانی است که از او پرستاری می کند. همان ناتوانی و مثل سنگ ساکت و ساکن بودن مرد، به زن مجال می دهد که همه ی رازها و قصه های خود رابر بالین او بگوید. در برابر روایت زن، مرد روایت متقابلی نمی آورد. وقتی که زن کنایه می پراند، او واکنشی نشان نمی دهد. وقتی که زن به او این یا آن نسبت را می دهد، او از خود دفاع نمی کند. وقتی که زن به ریش او می خندد، مرد هیچ نمی گوید. او سنگ صبور است و در عالم کما فقط مخاطب زن خود است. زن با مرد دیگری رابطه ی جنسی برقرار می کند و این را هم به شوهر خود می گوید. سر انجام، وقتی که زن جلوه یی از جلوه های فراوان خیانت خود را پیش روی مرد می گذارد، ناگهان صبر مرد به پایان می رسد. سنگ صبور می ترکد؛ مرد از کما بیدار می شود و از گلوی زن خود می گیرد. زن هم با خنجری کار او را جور می کند.
در این جا سنگ صبور مرد مجاهدی است که صبرش دریا است. اما داستان بدکاره گی های زن جوان او این دریا را هم پس از نود روز می خشکاند. نکته ی جالب در این میان این است: مرد ساکت است و به خاطر همین سکوت خود از شر زبان خود نیز در امان است. یعنی اگر او آدم کشته باشد، تجاوز کرده باشد، به آزار بی گناهان دست برده باشد، دزدی کرده باشد، با فاحشه ها خوابیده باشد و بی رسمی های دیگر کرده باشد، ما از آن بی خبر می مانیم. ساختار روایت در فیلم طوری است که ما نتوانیم از او چیزی بشنویم. زن او اما همه ی قصه های زنده گی خود را بر آفتاب می اندازد.آن جا هم که در باره ی شوهر خود حرف می زند،عمده ی تاکیدش بر مسایل بستر است. در نتیجه ی چنین وضعی، مرد آدم مظلوم و ساکتی می ماند که در هنگام سلامت از پشت و در لحظات ناتوانی آخر عمر خود از رو خنجر می خورد. اما زن بدکاره ی پر حرفی می شود که مهم ترین دغدغه ی زنده گی اش حرمان جنسی در خانه ی مردی است که بلد نیست با میان- تنه ی آدمیزاد چه گونه معامله کند.
 درکی هم که این زن جوان در سراسر فیلم از خود نشان می دهد، با پیشینه و امکانات زنده گی خود او تناسبی ندارد. او حتا در میانه ی جنگ و خون و حتا در زیر سینه ی مردی که بر او تجاوز می کند، از او می پرسد: " این دفعه ی اول ات است؟". یعنی: تو متجاوزی، اما من درک ات می کنم. می دانم تو از چه زمینه ی فرهنگی و اقتصادی واجتماعی می آیی. می دانم بر تو چه رفته است؟ اما از این همه چه باک. فیلم است دیگر. مهم این است که فیلم "زبان سینمایی" پیدا کند و در هر دو عالم (یعنی در شرق و غرب) موفق شود. اگر کسی هم خرده یی گرفت به او می گوییم: تو سمبولیزم سینماتیک نمی فهمی، با تکنیک های روایی مدرن آشنا نیستی و ذهن صاف و ساده ی سنتی ات توان برداشتن محصولات سینمای مدرن را ندارد.

و یک ملاحظه ی دیگر که خدا کند به فیلم سنگ صبور ربطی نداشته باشد:
 شوهر نادیا انجمن ابتدا نادیا را کشت و بعد خودش را به حال کما انداخت. این طوری بهتر است. چرا که اگر اول خود آدم به کما برود و بعد زن آدم بیاید و داستان خیانت های خود را به آدم بگوید، خیلی بد می شود. غیرت مرد افغان کی تحمل اش را دارد؟ هر چند مرد افغان سنگ صبور است، اما وقتی کارد به استخوان اش برسد، می ترکد و انصافا این ترکیدن قابل درک هم هست. شما باشید به جای یک مرد مظلوم و غیور افغان چه کار می کنید؟    

ه‍.ش. ۱۳۹۱ آذر ۱۲, یکشنبه

در مظلومیت یک سنگ غیور


گلشیفته فراهانی در فیلم سنگ صبور در نقش یک زن جوان افغان بازی می کند. این زن دو دختر خردسال دارد و کارش پرستاری از شوهرش است. شوهر مجاهد او در یک دعوای شخصی گلوله خورده ( در پس کله اش) و از آن پس بی حرکت و بی  زبان شده است.  روزها می گذرند، اما مرد مثل جنازه یی با چشم و دهان باز همچنان خوابیده و ساکت و ساکن است. نه می میرد و نه حرکت می کند و به حرف می آید. زنده گی زن جوان، در دو قالب تصویر می شود: یکی در قالب آنچه همان روزها در محیط زنده گی اش می گذرد( در پرستاری اش، در رابطه ی او با کودکان اش، در جنگی که در شهر جریان دارد، در ترس و حرمان روزمره اش). دیگری در قالب قصه ها و خاطره ها و شکوه های او به شوهر ساکت شده اش. این دو قالب پیوسته در هم می روند. یعنی واقعیت های جاری در زنده گی زن جوان را در شعاع روایت هایی می فهمیم که او بر بالین شوهر خاموش خود نقل می کند. در جریان یکی از جنگ ها یکی از مردان مسلح بر زن جوان تجاوز می کند و به نظر می رسد که دایره ی رنج های بی کران زن کامل می شود.
 آنچه زن جوان بر بالین شوهر بی حرکت و خاموش خود نقل می کند سرگذشت زنی است که در چرخه ی فرساینده ی نظام مردسالار افغانستان افتاده و در هر قدم زنده گی خود در درون این چرخه ی خشن و بی رحم خرد شده است. او هم برای آن که از سنگینی این نظم ناتوان کننده بر شانه های خود بکاهد، گاهی چاره جویی هایی کرده است که اینک از بازگفتن شان در محضر شوهر ناتوان خود نمی شرمد و نمی ترسد. مثلا به شوهر خود – که حالا می فهمیم عقیم بوده- می گوید که آن دو دختر از او نیستند. از مرد دیگری هستند. زن جوان برای این که تهمت عقامت به شوهرش نرسد، با مرد یا مردان دیگری می خوابد و بچه دار می شود. این را حالا بر بالین شوهر خود می گوید. زن جوان  با مرد تفنگداری که بار اول بر او تجاوز کرده بود، نیز رفته رفته مهربان می شود و سعی می کند دردها و داغ های آن مرد بی تجربه و عطش زده و ستم دیده را نیز بشناسد. زن جوان هم با آن مرد می خوابد و هم بر بالین شوهر نیازمند به پرستاری اش حاضر می شود؛ هم خشم و کینه و حرمان راه می بردش، هم هوس و احساس گناه. از یک سو، وضعیت شوهرش به او آزادی بخشیده تا دهان و عاطفه ی قفل شده اش را باز کند و زخم های کهنه ی درون خود را به روشنی بیاورد. از سویی دیگر، به چیزی در آن رابطه یی که میان او و شوهرش هست تعلق خاطر دارد و به همین علت در نزد شوهری که دیگر هیچ کاری ازش برنمی آید می ماند. می ماند و می گوید و می ماند و می گوید و می گوید و می گوید... قصه ها و رازهای خود را با شوهر خود در میان می گذارد. در جریان این گفتن ها، در جایی، شوهر او جان می گیرد و در میانه ی اعترافات زن جوان ابتدا دست او را می گیرد و پس از آن با یکی از دست های نیرومند خود گلوی زن جوان را به سختی می فشارد. زن دست و پا می زند و آن گاه دشنه یی را در سینه ی مرد فرو می کند و فیلم تمام می شود.

حالا چند ملاحظه:

یک- شکستن تابوی سکس در افغانستان، آن هم به گونه یی که در سنگ صبور اجرا شده، کار دشواری است. اما چرا سکس در این فیلم این قدر محوریت یافته؟ در سراسر روایت های فیلم "حرمان جنسی" به عنوان محمل اصلی انواع محرومیت ها در میان آورده می شود. تا آنجا که در سایه ی همین حرمان زن جوان آن قدر پرورده می شود که حتا سعی می کند دنیای مردی را بفهمد که با زور کلاشینکوف بر او تجاوز کرده است. وقتی که افراطی های مذهبی می گویند اگر زنان در بند نباشند، شعله افروز هوس های خود و دیگران می شوند روشنفکران ابرو در هم می کشند که این چه توهم باطلی است. در سنگ صبور، زن جوان از بند نظارت و قهر شوهر خود رها شده. دیگر کسی نیست که او را بیش از این در چنبره ی "حرمان" نگه دارد. این است که یک اتاق آن طرف تر با مردی می خوابد که خوابیدن با این زن جوان را با تجاوز شروع کرده بود. حتا در پایان همان تجاوز هم زن جوان از مردی که بر روی او افتاده با لحن یک آدم متین می پرسد: " تمام شد؟". آیا افراطی های مذهبی راست می گویند که زنان لشکر شیطان اند و مرکزی ترین دغدغه ی شان هوس جنسی است؟ آیا اگر ما این سخن را به نحوی دیگر گفتیم وضعیت بسیار فرق می کند؟

دو- من نمی دانم بودجه ی فیلم "سنگ صبور" چه قدر بوده. اما می دانم که در بسیاری از موارد (مخصوصا در کشورهایی چون ایران و افغانستان) بودجه ی اندک فیلم ها را به درون موقعیت های ساده و بسته ی درون خانه ها می راند. برای کارگردانی که از نظر بودجه دست بازی نداشته باشد، بهترین موقعیت درون یک خانه ی ساده است. اما چنین موقعیتی هم عیب های خود را دارد. یکی از آن عیب ها این است که در چنین موقعیت هایی ، در غیبت امکانات دراماتیک، ناگزیر باید درونمایه ی کار را خیلی جذاب و سنگین کرد. یکی از تدبیرهایی که می تواند سبب ارتقای این موقعیت شود و مخاطب را درگیر ماجرا کند در میان آوردن تابوهای جنسی است. به گمان من نقش سکس و توابع آن در فیلم سنگ صبور را نیز می توان تا حدی از همین زاویه دید. زن جوان که بنا بر روایت خودش پدری بودنه باز داشته و از مجال چندانی برای آموزش و رشد فکری برخوردار نبوده، گاهی در هیات یک زن روشنفکر اما بدبخت چیزهایی می گوید که قاعدتا نباید از او انتظار داشته باشیم. این ها همه به خاطر عمق بخشیدن به موقعیتی است که یکی از علل انتخاب آن ارزان بودن آن بوده است و نه ظرفیت طبیعی آن برای بازگفتن یک قصه ی پیچیده. در ضمن، فیلم سنگ صبور حتا در موقعیت ساده ی درون یک خانه و اتکای بسیارش برگفتار زن بافت روایی ضعیفی دارد. علت اش هم احتمالا آن است که بایستی در دامن هر قصه-گفتاری یک تکانه ی ملال زدا تعبیه شود. ولی این تکانه ها غالبا به هم نمی آیند.

سه- در جایی از فیلم زن جوان با نقل از کسی دیگر می گوید که سنگ صبور سنگی است که تو پیش روی خود می گذاری اش و با او سخن می گویی. همه ی دردها و رازها و قصه های خود را با او می گویی. این سنگ سال ها خاموشانه به تو گوش می دهد. گوش می دهد و گوش می دهد، اما آخر می ترکد.  در فیلم "سنگ صبور" زن جوان قصه ها و رازهای خود را برای شوهر بی حرکت و بی زبان و سنگ شده ی خود باز می گوید. سر انجام، پاره یی بسیار دردناک از راز گفتن های زن شوهری را که مثل سنگ ساکت و ساکن بود، می ترکاند. مرد دست خود را دراز می کند و بر گلوی زن می گذارد و آن را با قدرت می فشارد.
اکنون، سوال این است: در این فیلم سنگ صبور کیست؟ آیا سنگ صبور شوهری است که وقتی داستان های غیرت انگیز زن خود را می شنود و می شنود و می شنود  سر انجام منفجر می شود و حرکت می کند و حلقوم زن را به قصد خاموش کردن اش می فشارد؟ یا سنگ صبور زنی است که پس از ده سال سکوت وقتی شوهر خود را از آسیب رساندن ناتوان می بیند، یک باره بند زبان خود را می گشاید و هر آنچه را در خاطر نهان داشته باز می گوید؟
اگر به خود فیلم رجوع کنیم سنگ صبور همان شوهر است. سنگ صبور را می توان با دردها و رازهای مختلف ترکاند. کارگردان "سنگ صبور" سنگ صبور فیلم خود را سرانجام با نقل کردن رازهایی می ترکاند که بر محور سکس و "حرمان جنسی" تنیده شده اند.  شاید با دردهای دیگر نمی شده فیلم جذابی ساخت. 

ه‍.ش. ۱۳۹۱ آذر ۶, دوشنبه

گزارش به آزرده گان


من در این نوشته گزارش احوال خودم را می دهم و شرحی از رابطه ی خود با مذهب. چرا؟ برای این که فکر می کنم آنچه من در این زمینه تجربه کرده ام در جاهایی تجربه ی بعضی از هم نسلان من هم هست و شرح این تجربه برای کسانی که از من جوان تر یا خیلی جوان تر اند کاملا خالی از عبرت نیست. اما چرا حالا می خواهم این گزارش را بدهم؟ به خاطر این که من در این اواخر بعضی یادداشت های کوتاه در فیس بوک نوشتم و آن یادداشت ها بحث انگیز شدند. بحث انگیز شدن یک نوشته البته چیز عجیبی نیست. اما آنچه مرا وا داشت کمی خودم و عقایدم را در این نوشته توضیح بدهم این بود و هست که بعضی از دوستان قدیم و جدیدم از عقاید من متعجب شده اند و پرسیده اند که بر من چه رفته که این چنین زیر و زبر شده ام و دیگر آن آدم سابق نیستم.
من در خانواده ی مسلمان و شیعه به دنیا آمدم. در کشوری مسلمان نشین. من هم شیعه شدم. بعید بود سنی یا هندو یا بودایی شوم. بعید بود بی مذهب بمانم، چون پدر و مادرم مذهبی های مومنی بودند. من آخرین فرزند خانواده بودم. پیش از من برادران و خواهران ام شیعه شده بودند. در محیط زنده گی من هم همه شیعه بودند. من مثل همه ی کودکان جهان ضعیف و وابسته بودم. همان خانواده یی که به من نان و آب و لباس می داد و سر و تن ام را می شست و می گذاشت در سایه ی حمایت شان زنده گی کنم و از شان زبان فارسی بیاموزم، به من مذهب را هم یاد می داد. من نمی دانستم مذهب چیست. همان طور که نمی دانستم خانواده چیست. همان طور که نمی فهمیدم هوا چیست، آفتاب چیست، راه چیست، خواب چیست. این ها فقط بودند. مادر فقط بود. پدر فقط بود. مذهب هم در بافت همین "بود"ها پخش بود و من نه قدرت تشخیص اش را داشتم و نه از حضورش مطلع بودم. وقتی کسی می گفت "خدا" من چیز خاصی نمی شنیدم. مثل این بود که کسی بگوید" درخت". بعدتر، در همان سال های کودکی، وقتی کسی می گفت"امام علی" من فقط احساس می کردم که در ما و زنده گی ما آن هم هست. اگر درخت بود، نان بود، عید بود، علی هم بود. این گونه من بزرگ می شدم و مذهب مثل هوا یا دود یا روشنی رخنه های روز و شب مرا پر می کرد و من بی آن که خودم بدانم شیعه می شدم. ماه محرم در زنده گی من یک ماه استثنایی نبود. ما وقتی برف می بارید برف را جارو می کردیم. وقتی که گندم پخته می شد گندم را خرمن می کردیم. در جایی از سال محرم می آمد. مثل برف، مثل فصل درو. در مسجد بزرگان گریه می کردند. ما بچه ها در دهلیز و سر صفه ی مسجد مشغول بازی یا آزار دادن همدیگر می شدیم و تهدیدهایی از جنس "باش، به خدا اگر این را به پدرت نگویم". تا مراسم نوحه خوانی و روضه خوانی و گریستن های تلخ بزرگان تمام می شد، چند تایی از ما در این گوشه و آن گوشه به خواب رفته بودیم. خواهران من که همیشه مجبور می شدند مرا از مسجد تا خانه بر دوش خود ببرند، با مادرم دعوا می کردند که "این هر شب خواب می رود، چرا می آوری اش؟". شاید به فکر کسی نمی رسید که بچه های خود را به مسجد نبرد. آن به مسجد رفتن ها پاره یی کاملا طبیعی از زنده گی بود. آن وقت ها ما نه از یزید کینه یی به دل داشتیم و نه زنده گی و مرگ حسین برای ما جاذبه یی داشت.
اما آن طور نماند. ما بزرگ تر شدیم و یاد گرفتیم که حقی هست و باطلی هست و بایدی هست و نبایدی. من نیز در این طریق همگام با همگنان خود طرفدار حسین و خصم یزید شدم. در همان ایام نماز خواندن نیز برایم مهم شد و یاد گرفتم که بعضی اندیشه ها و رفتارها و گفتارها باطل اند و منافی اخلاق و ایمان داری و مسلمانی. یاد گرفتم که "آدم درست بودن" چیست. آموختم که اخلاقی بودن، خوب بودن و با شرف بودن تنها در مسلمان بودن و شیعه بودن ممکن است و لاغیر. "کافر" برای من کلمه ی منفوری شد که جز حس بیزاری و دشمنی بر نمی انگیخت. در برابر، هر وقت که با کلمه ی "مومن" رو به رو می شدم احساس کسی را پیدا می کردم که تن از سرما لرزنده اش را با گرمای آرام بخش یک بخاری خوش سوز نوازش کرده باشند. در این دوره، هر سخنی که در دفاع از اسلام و مخصوصا تشیع گفته می شد برای من حجت بود. این مهم نبود که آن سخن قوی و مستدل بود یا نبود. فرو کوفتن کفر و انحراف عقیدتی دلیل نمی طلبید. کافی بود کسی مسلمان نباشد و سخنی گفته باشد و مسلمان باشد و سخنی گفته باشد. آن گاه ، به صورت خودکار، سخن اولی سست و مردود بود و سخن دومی متین و خلل ناپذیر. بعدها، چون مطمئن بودم که نامومنان و بی باوران (بخوانید همه ی غیر شیعه ها) هیچ دلیل قابل توجهی برای عرضه کردن ندارند، با نوعی احساس حریف طلبانه به جست و جوی سخنان و دلایل شان می رفتم. نتیجه هم معمولا از قبل مشخص بود: تعجب می کردم که چرا نامومنان این قدر لجوج و عنود اند و خورشید حقیقت را در برابر چشم خود نمی بینند و دست از آیین خطااندیشی و خطاکاری بر نمی دارند. با خود می گفتم: اینان چه گونه با این باورهای سست و دلایل پوچ هم چنان بر مواضع خود اصرار می ورزند؟
در همین دوره بود که من، مثل بسیاری از هم نسلان ام، با این آموزه که تاریخ تشیع یک تاریخ مقدس است کاملا راحت شدم. این است که سرگذشت تشیع برای من قصه ی مقاومت جبهه ی حق و عدالت و تقوا و دانش و راستی و پاکیزه گی در مقابل باطل و بیداد و نفاق و جهل و دروغ و نیرنگ و کثافت کاری شد. حسین همه ی محسنات ممکن یک آدم را بر گرفت و نماد حقیقت شد. یزید مردارخوار پلشتی شد که زشتی اش جهانی را آلود. آن گاه، حسینیان و یزیدیان در برابر هم قرار گرفتند. در جبهه ی اول فقط حق و حقیقت و عدالت و روشنایی حکم می راند و در جبهه ی دوم چیزی جز شهوت رانی و باطل پرستی و حق کشی و تیره دلی برقرار نبود. با این حساب، تاریخ سه گروه آدمی عرضه می کرد (هم در زمان علی و حسین فرزندش و هم در همه ی دوره های بعدی): 1- رستگاران، و آنان کسانی بودند که در جبهه ی نبرد حق علیه باطل می رزمیدند و پرچم حسین در دست داشتند. 2- عنادورزان، و آنانی که کسانی بودند که می دانستند حق با کیست اما هم چنان بر باورها و راه و رسم غلط خود پا می فشردند. 3- گمراهان، و آنان کسانی بودند که از سر نادانی هنوز به جبهه ی حسینیان نپیوسته بودند و در ضلالت دست و پا می زدند.
این اسلام ایدئولوژیک من و هم نسلان من جایی برای شک و وسواس نمی گذاشت. علی شریعتی هم گفته بود که آنانی که می روند کار حسینی می کنند و آنانی که می مانند باید کار زینبی کنند، و الا یزیدی اند.  من سال ها با این باور زنده گی کردم. در همین سال ها، تا هر جا که ممکن بود سعی می کردم همه ی ارکان و شاخه های اعتقاد مذهبی خود را محکم تر و قوی تر کنم. می خواستم هر وقت که در برابر پرسش یا به قول متکلمان اسلامی "شبهه"یی قرار بگیرم، پاسخی جامع آماده داشته باشم. به همین خاطر، با عطش یک مجنون عاشق به جان کتاب های مذهبی افتاده بودم تا مثلا چند دلیل مجاب کننده برای اثبات وجود خداوند بیابم و خیال خودم را از این جهت راحت کنم. جان می کندم تا مثلا به استدلالی برسم که روزه گرفتن را، یا وجود امام زمان را، یا ضرورت معاد را، یا هر چیزی در این مایه ها را چنان مدلل کند که دیگر کسی نتواند در مورد شان چون و چرا کند. هنگامی که در این راه خبر یافتم که فیلسوفان مسلمان همه ی رخنه ها را بسته اند و در عالم فکر دینی چیزی نگذاشته اند که کسی بتواند در موردش ایرادی بگیرد، از خوش حالی سیاه مست شدم. اما...
اما چه می دانستم که خود همان وارد شدن در عالم"دلیل گویی و دلیل طلبی" (گیرم برای مستحکم کردن باورهای خود) با من چه خواهد کرد. فراموش کرده بودم که خواندن و فکر کردن و با پرسش های دشوار و گوناگون در پیچیدن با ذهن آدم کارهایی می کنند که خود آدم هم از کیفیت شان بی خبر است. این است که در جایی از این سفر، این سوال در ذهن من قوت گرفت که "من از کجا می فهمم که این باورها و اعتقادات من درست و محکم اند؟". روییدن این سوال در ذهن آدم، کمتر از بیدار شدن زلزله یی بنیاد برافکن در زیر پوست یک ولایت آباد نیست. همین که کسی مجال یافت به باورهای خود از یک فاصله نگاه کند و چند و چون شان را معاینه کند و در غربال سنجش های معرفت شناسانه بیندازد، دیگر هرگز جهان را مانند گذشته نخواهد دید. این آغاز شکاف برداشتن دیوارهای بلندی است که سال ها در کار بنا کردن شان بر گرد مجموعه ی باورهای خود بوده ایم و از دل و جان و روان خود برای بالا بردن شان مایه گذاشته ایم تا آن باغچه ی معصوم باورهای توفان ندیده ی ما را محافظت کنند. برای من نیز همین اتفاق افتاد ( البته با تدریجی نفس گیر در طی بیست سال) و آن توفانی که همیشه مسخره اش کرده بودم دیوارهای دفاعی ستبر اعتقادات پیشین مرا فرو کوفت و با خاک برابر کرد. آن گاه، من ناگزیر شدم با مجموعه یی از باورهای آزمون نشده و عریان شده ی خود رفتار متواضعانه تری در پیش بگیرم. یعنی ناگزیر شدم که به جای تکیه بر آن یقین محکم و درخشان گذشته، با تکه-پاره های در هم ریخته ی آن یقین سر کنم و کمتر به آن سرمایه ی وهم آلود برباد رفته دل خوش باشم.
اکنون، آنچه من گاه گاه در این جا و آن جا در باره ی پاره هایی از اعتقادات مذهبی می نویسم برخاسته از نوع نگاه امروزین من به رابطه ی آدمی و تاریخ و مذهب اش هست. من ضد مذهب نیستم، اما فکر می کنم به عنوان کسی که در درون یک روند طولانی و دردناک تعامل با یکی از مذهب های جهان به تکرار افتاده و برخاسته، حق دارم در باره ی این تجربه و فکری که همگام این تجربه است سخن بگویم. می دانم بعضی از دوستان (حتا آن هایی که از نزدیک شاهد دگرگونی فکری و اعتقادی من بوده اند) گاهی از آنچه می نویسم و می گویم تکان می خورند. عرض من خدمت این دوستان این است: بهتر است خودمان را با تفاوت های فکری و اعتقادی و دگرگونی نگرش ها عادت بدهیم. "آزادی بیان عقاید" وقتی معنا دارد که اجازه بدهیم مردم عقایدی را بیان کنند که از نظر ما نامطلوب اند. این که با عقاید مورد پسند خود و بیان آن ها راحت باشیم، بسیار آسان است.
بعضی از بس دل بسته ی عقاید و باورهای مذهبی خود هستند، هر باور یا سخن متفاوتی را توهینی به خود تلقی می کنند. همین که خودشان بگویند "است" و کسی آن را به "نیست" تبدیل کند، این جماعت شکایت می کنند که به عقاید شان توهین شده است. علت اش هم این است که برای سنجش مسایل از چارچوب های ساده ی حق و باطل استفاده می کنند و چون اعتقاد پیشینی دارند که حق پیروز است و حق با آنان است، نمی توانند قبول کنند که آنچه تا کنون درست پنداشته اند نادرست باشد. چرا که قبول چنین چیزی در نظر شان به معنای "باطل پیروز است" خواهد بود.
من در یادداشتی نوشتم که " پیروزی خون بر شمشیر" با معیارهای متعارف پیروزی و شکست نمی خواند و مثلا جای پیروزی و شکست در رویداد کربلا را تغییر نمی دهد. کسی نوشته است که پیروزی خون بر شمشیر یعنی این که امروز حسین زنده است و یزید مرده است. در این جا باز مجبوریم معنای مرده و زنده را هم تغییر بدهیم و به هر طریقی شده حسین را پیروز کنیم. اما واقعیت آن است که حسین و یزید هر دو از دنیا رفته اند. اگر حرف بر سر افکار و مشی سیاسی و میراث آن ها است، متاسفانه یزید همان قدر (یا شاید بیشتر) زنده است که حسین. می دانم عده یی خواهند گفت که منظور ما این است که حسین نام نیکی از خود به جا گذاشت و یزید رسوا شد. از قضا سخن من هم این است که پیروزی و شکست را با تعریف های متعارف تاریخی و عینی شان بپذیریم و معنای شان را به چیزهایی چون نام نیک و نام بد حوالت نکنیم. چرا که اگر معیار پیروزی را نام نیک بگیریم، اولا هیچ فرد نیک نامی را نمی توان در هیچ حالتی شکست خورده دانست ( حتا اگر استخوان های او و همراهان اش را خاکستر هم کرده باشند). ثانیا، ما که نمی توانیم نام نیک را فقط به کسانی بدهیم که مطلوب خود ما هستند. عین این کار را دیگران هم می توانند بکنند. همین سیستم های دموکراتیک مدرن با این انتباه به میان آورده شده اند که خود را حق و دیگران را باطل انگاشتن و بر اساس این نگرش مواضع انعطاف ناپذیر ایدئولوژیک اتخاذ کردن نادرست و ناکارآمد است. سیستم های دموکراتیک با این آموزه کار می کنند که در جامعه برای باطل هم جایی هست یا باید باشد. چرا که آنچه را ما به راحتی باطل می دانیم و عرصه را بر آن تنگ می کنیم، عده یی دیگر باطل نمی دانند.
به نظر من بسیاری از ما با اندیشیدن آزاد میانه ی خوبی نداریم. سوال من این است: چه عیبی دارد که افراد آزادانه فکر کنند (بدون این دغدغه که ممکن است افکار شان غلط هم باشند) و نتیجه ی فکر خود را آزادانه با دیگران در میان بگذارند؟ چرا به شهروندان کشور خود نگوییم " تو فکر کن، ما از تفکرت حمایت می کنیم حتا اگر با نتیجه گیری ها و ارزیابی های تو موافق هم نباشیم"؟  این که ما به کسی بگوییم " صحیح فکر کن و حتما به نتایج درستی برس" به این معنا است که نمی دانیم تفکر چه گونه چیزی است. تفکر یک روند مداوم و ناخالص و پیچیده است و نه فلان نتیجه ی ساده و معین. این که بخواهیم کسی پیشاپیش به همان نتیجه یی معتقد باشد که ما قرن ها است به آن باور داریم، ضد تفکر و ضد آزادی است. 
 
Free counter and web stats